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QdB – Questioni di bioetica 1/2008

di Maria Rita Fedele*

Una disamina dei problemi del nostro tempo ci induce a riflettere sulla problematicità di un dato che emerge come esito caratteristico dell’era della “civiltà tecnologica” in cui siamo immersi: quanto più le tecnoscienze sono in grado di esaminare il genere umano e di intervenire su di esso tanto più la sua identità risulta essere posta in questione.

In questo momento, infatti, sembrano essere poste in gioco quelle categorie fondamentali che lo connotano in senso biologico: il maschile e il femminile. Si tratta di categorie fondamentali anche dal punto di vista antropologico: esse appartengono, infatti, all’ordine simbolico dell’immaginario collettivo, categorie in cui intuitivamente ci identifichiamo e ci differenziamo e che, dunque, riguardano la nostra autocomprensione come esseri umani appartenenti ad un genere specifico, concreto e non astrattamente configurato.

Le biotecnologie rischiano di cancellare il valore della differenza sessuale, su cui si fonda il modello eterosessuale di famiglia e di coppia, sconvolgendo i sistemi di parentela, ma soprattutto, in modo radicale, mettendo in crisi quelle che sino ad oggi hanno rappresentato le forme invarianti della coscienza di essere-al-mondo innanzitutto come corpo, come esseri sessuati. Appare in tal senso problematica la definizione di famiglia come istituzione naturale in quanto luogo della generazione fondata sulla complementarità biologica del maschile e del femminile. Non è più necessario ricorrere alla sessualità umana per potere chiamare all’esistenza un figlio e con ciò vengono meno una serie di legami connessi a questa necessità.

Dal punto di vista tecnico il dato biologico, che definisce la natura sessuata dei corpi in senso femminile o maschile, determinandone una differenza, non risulta fondamentale ai fini stessi della riproduzione in quanto per “procreare” artificialmente non occorrono più i due sessi. La configurazione di modi alternativi di riproduzione, introdotti dalle tecniche artificiali, che consentono di mettere al mondo un figlio  percorrendo sentieri altri rispetto a quello della generazione naturale, mette in evidenza, pertanto, come il potere tecnologico abbia trasformato la differenza tra il maschile e il femminile in una indifferenza.

Il rischio a cui si è particolarmente esposti riguarda il fatto che la riproduzione artificiale  tende a configurarsi nell’immaginario collettivo come una “variante riproduttiva” a cui le coppie potrebbero accedere non solo in determinati casi come quelli di infecondità, dovuti a diversi fattori (sterilità-infertilità) che indicano l’impossibilità della coppia di generare per via naturale, ma anche nei casi in cui coloro che, pur non presentando tali problemi, ne fanno richiesta,  in nome di un rivendicato diritto alla “libertà procreativa” e al figlio voluto ad ogni costo.

E’ il caso delle richieste delle coppie omosessuali la cui istanza risulta chiara e si può esplicitare in questi termini: il diritto al figlio deve essere riconosciuto come “diritto alla libertà procreativa” anche  a coloro che, pur essendo fisiologicamente fertili, ma che non intendono avere rapporti eterosessuali, non possono essere discriminati sulla base delle loro preferenze sessuali.

 Come si può notare proprio nel caso delle coppie omosessuali, le tecniche di riproduzione artificiale depersonalizzano la generazione umana, in primo luogo perchè disgiungono l’atto stesso del chiamare all’esistenza un figlio dalla dimensione relazionale della sessualità umana,  una dimensione di per sé significativa perchè i due sessi si configurano  come complementari. Al bisogno sempre più radicale di un’etica della vita si connette quello di una antropologia filosofica  come via autentica nella scoperta del mistero della persona, in ragione del fatto che l’agire morale affonda le radici in una visione antropologica dell’umano.

Per tali ragioni si tratta di affrontare, in primo luogo, le questioni relative all’essere dell’uomo cioè pensare ad una ontologia della persona che ci restituisca una visione essenziale della natura umana, del corpo umano e della sessualità, aspetti che costituiscono la condizione esistenziale di ogni persona nella sua originarietà. Un’antropologia filosofica della persona costituirà la forma imprescindibile di sapere sull’umano che identifichi gli elementi categoriali fondamentali per la determinazione di una “via pedagogica” della bioetica. Non è possibile pensare alcun orizzonte di senso per tale pedagogia se si prescinde da questa dimensione che è insieme antropologica ed etica. Oggi, infatti, è lo stesso concetto di “persona” da educare che è diventato equivoco.

Ora, la persona non esiste in astratto, ma nella concretezza della sua sessualità ossia esiste come persona umana-uomo e persona umana-donna e tale differenza attiene al suo stesso essere e  ne determina le diverse caratteristiche fisiche, psichiche e spirituali.

1. La sfida bioetica del nostro tempo: il riconoscimento del valore della  differenza  sessuale

Come si ricordava, l’essere sessuati costituisce sia per l’uomo che per la donna un dato originario di natura con il quale entrambi i soggetti sono chiamati a confrontarsi, in quanto la dimensione corporea è quella che originariamente definisce il nostro venire-al-mondo e il nostro essere-nel-mondo.

Il mio intento è quello di  partire, in primo luogo e sia pure per grandi linee,  dalla  pre-comprensione dell’umano, che la tradizione ci restituisce attraverso il racconto mitologico platonico che ne indaga le origini, nell’intento di ripercorrerne qualche tratto,  per scoprire ciò che per lungo tempo ha impedito il riconoscimento di una vera e propria ontologia della differenza.[1] In secondo luogo, assumo la prospettiva fenomenologica husserliana come modello teorico per un lavoro di individuazione di senso in una complessa interpretazione e traduzione di ciò che, attraverso il ricorso al mito, viene precedentemente affermato.

Il valore della dualità dell’umano e della complementarità fra maschio e femmina è infatti presente sin dall’antichità e risale alla figura mitologica dell’androgino, che diviso a metà, perché punito da Zeus, va alla ricerca costante della sua parte mancante e tale ricerca, proprio come vuole Platone, definisce l’eros come tensione fondamentale della vita umana e della relazione uomo-donna,  trovando fondamento proprio nella naturale differenziazione biologica dei due sessi. Un maschio e una femmina da soli sono metà mancanti, imperfette ed incomplete e solo l’unione delle due metà porta armonia ed equilibrio.

E’ in  ambito naturale che Eros trova per Aristofane la sua fondazione, poiché solo ed esclusivamente da un amore eterosessuale deriva l’atto di procreare.[2] Ma, ciò che in primo luogo risulta interessante  per la nostra riflessione è il fatto che il racconto di Aristofane sulla divisione dell’umano in maschile e in femminile predispone già il tema della differenza sessuale e appare già indicativo il principio secondo cui la dualità sessuale è un dato fondamentale di natura dell’essere umano.

L’analisi etimologica del termine “sesso”, che viene fatto derivare dal latino “sectus” (tagliato, distinti, separato) e ancora dal verbo all’infinito “secare” (separare, dividere) rivela il valore della divisione sessuale del genere umano in maschile e femminile, nel senso che nella  differenziazione sessuale, che di per sé è una separazione e una divisione, è ontologicamente data una dimensione relazionale del maschile-femminile[3]. Il dimorfismo sessuale, l’essere uomo-l’essere donna,  è interpretato da Platone in termini di reciprocità e il paradigma ontologico che ne sta alla base è quello secondo cui l’uomo è originariamente un essere-in-relazione con un essere diverso al quale si lega secondo un bisogno ontologico. Ritornando al discorso di Aristofane, interessanti si rivelano le sue parole:

Da così lungo tempo, quindi, è innato negli uomini l’amore reciproco, che riconduce verso l’antico stato, tendendo a fare, di due sessi, uno solo, e a ricostituir sana l’umana natura [….] [4] .

Il recupero del valore della natura sessuata del corpo come dimensione fondamentale dell’essere uomo e dell’essere donna è l’aspetto da cui Platone prende l’avvio per la configurazione dell’essere umano come soggetto di relazione con l’altro sesso, il sesso complementare:

Ciascuno di noi, pertanto, è come simbolo di uomo, diviso com’è da uno in due [….]; e cerca sempre il simbolo a lui corrispondente [5] .

L’umanità dell’uomo è dunque strutturata da una scissione originaria in cui il bisogno dell’altro/a è desiderio di unità, per tali ragioni l’uomo e la donna, in un buon rapporto di amore, tentano di ricostituire l’unità originaria perduta e vivono simbolicamente  ossia,  nel senso etimologico  del termine συμ-βαλλω, mettono  insieme le differenze per far  crescere, nel rapporto, un’armonica unità.

Al di là del platonico monismo rintracciabile nella figura dell’androgino, che molti intendono come luogo simbolico dell’intero asessuato, indistinto ed indifferenziato, è possibile uscire da tale equivocità scoprendo la natura di eros: la “tendenza e la corsa verso la totalità” per “divenire, di due, uno solo con l’amato, unendosi e fondendosi con lui”[6]. La natura dell’Amore fa sì che il maschile e il femminile si configurino come due facce della stessa medaglia cioè come totalità in cui si conservano le differenze e in cui converge la parzialità e la settorialità delle singole parti, se mantenute in una condizione di separazione l’una dall’altra.

Attribuire valore alla complementarità maschile-femminile significa integrarne le differenze in considerazione del fatto che nella  relazione eterosessuale emerge uno degli aspetti essenziali della nostra finitudine: non essere tutto e non potersi mai definire in termini di assoluta individualità e solitudine. Si tratta, come osserva X. Lacroix, di una relazione in cui si rivela  il “luogo dell’incontro con la nostra finitudine primordiale o della negazione più radicale di quest’ultima” [7].

Nel definire l’identità maschile o femminile che sia, si può dire che essa è nella relazione con l’altro/a e ontologicamente si dà come “essere-in-relazione” attraverso il proprio sesso con il sesso complementare. Si ritrova nel discorso di Aristofane l’enunciazione di un fondamento biologico della distinzione dei due sessi e l’importanza di un’istanza intenzionale costitutiva del corpo sessuato: il bisogno ontologico della ricerca del sesso opposto ossia, come vuole Platone, della metà mancante.

Il discorso di Aristofane, pur avendo sottolineato che la varietà degli amori tra i sessi (omo ed eterosessualità) deriva dalla natura primitiva degli umani, individua nell’amore eterosessuale la potenza di quell’eros di cui gli dei si fanno gelosi, perchè ivi si fa esperienza di incontro con la differenza, che sempre arricchisce ed impreziosisce ogni relazione, spingendo ciascuno dei due sessi ad aprirsi all’essere, al punto di vista e alla prospettiva del sesso complementare.

La natura sessuata dell’essere umano, pertanto, configurandosi come limite nel senso di incompletezza  e di separazione dall’altro sesso, contiene in sé un elemento di positività, che si esprime,  per ciascuno dei due sessi, nella ricerca dell’altro nel senso di un continuo sottrarsi alla pretesa di assolutezza e di onnipotenza che possa costituire da ostacolo nella relazione stessa.

Il dato biologico è, dunque, il presupposto dell’affermazione del principio della differenza sessuale, che indica una dualità nel dire l’umano, ma  definisce allo stesso tempo una comune identità  del maschile e del femminile, nel senso che l’essere sessuati è la co-appartenenza al genere umano.[8]

2. Il “fenomeno” del corpo sessuato tra genetica ed eidetica

Sposando la prospettiva fenomenologica di Edmund Husserl, intendiamo ora abbozzare una teoria fondamentale sul tema della differenza sessuale. Una teoria che non può rimanere  appiattita su un’analisi di tipo scientifico-biologico né di tipo storico o antropologico-culturale,  perché una tale analisi ci direbbe poco sul senso della  natura sessuata del corpo e della corporeità umana quale dimensione ontologica relazionale costitutiva della soggettività.

Per tali ragioni si intende avviare un’analisi fenomenologica, istituita secondo lo stile husserliano, che si prefigge il compito di ricostruire un’attenta genesi del fenomeno delle differenze maschile-femminile, tenendo conto delle stratificazioni di senso con cui il fenomeno analizzato ci viene restituito dalle varie scienze che lo studiano.

Le tipologie di ricerca sopramenzionate ci restituiscono una ricostruzione del fenomeno limitata dallo stesso sguardo prospettico dal quale viene studiato. Pur riconoscendone la portata conoscitiva, tali saperi non prendono in considerazione il fatto che la sessualità pertiene all’essere stesso dell’uomo e della donna cioè inerisce ad una vera e propria ontologia dei sessi se non altro perché non si può esistere che come esseri sessuati. [9]

Un’analisi meramente antropologico-culturale dei sessi evidenzierebbe subito la settorialità di tale disciplina e seri limiti in merito alla fondazione di una vera e propria ontologia della differenza sessuale, a causa della negazione dell’esistenza di un in sé del maschile e del femminile. Un approccio di tale tipo allo studio del fenomeno in questione elude il problema della natura sessuata del corpo e  riduce la sessualità umana a mera categoria storica o a semplice costruzione sociale.

Sostenere tale tesi equivale, pertanto, a negare l’identità sessuata della soggettività e a ritenere che la differenza maschile/femminile sia  un prodotto culturale e una costante tipica di tutte quelle società che riconducono l’umano in una struttura binaria ritenuta non naturale sulla base del principio secondo cui nessun essere “per natura” è relegato ad un sesso.

Ora,  la nozione di “identità sessuata” ci proviene proprio dalla scienza, anche se si può ritenere che  la verità biologica e/o fisiologica dei sessi, che pur ci informa della natura sessuata del corpo, si connota come una verità parziale perché non esprime ancora una vera e propria fenomenologia del senso dell’essere sessuati: la complementarità del maschile e del femminile [10]

La descrizione scientifica dei processi di differenziazione sessuale e delle modificazioni anatomico-fisiologiche dell’organismo umano  ci inducono a cogliere una fondamentale divaricazione o di-morfismo all’interno della stessa umanità, ma non ci forniscono l’intera verità sull’uomo. Per  la scienza il dimorfismo sessuale ha un significato puramente biologico: esso è in ordine ad una buona perpetuazione della specie. I dati scientifici devono essere interpretati e decodificati attraverso un’analisi eidetica che cerca la costituzione del senso proprio a partire da quella datità ontica originaria e fondamentale della persona: la differenza sessuale. Quest’ultima, infatti, non rappresenta semplicemente un dato biologico, la cui analisi possa essere unicamente demandata alla biologia sulla base di un vero e proprio riduzionismo scientifico, che si fonda sulla pretesa che solo la  scienza possa farci conoscere l’intera verità sull’umano. Per tali ragioni mi servirò del metodo fenomenologico in ordine al fatto che la fenomenologia husserliana offre un prezioso modello teorico ad ogni scienza quando questa si trovi a compiere un lavoro di individuazione di senso in una traduzione delle esperienze.

La natura fenomenologica della nostra analisi – nel senso che a tale termine è attribuito da  Husserl – dovrà cominciare con un’inversione dello sguardo  laddove, in ordine al tema  della differenza sessuale, le scienze – ma anche la storia – si fermano in quello spazio prospettico della loro ricerca che si limita ad una pura e semplice analisi statica e descrittiva del fenomeno, oggetto di studio. [11]

Le scienze (la biologia, l’embriologia, l’endocrinologia) ci forniscono, infatti, dati significativi circa l’origine del fenomeno della “sessuazione” del corpo, ma tali saperi sono ancora insufficienti a coglierne l’essenza.[12] Allo stesso modo si può dire che la storia ci consegna in modo parziale e sedimentato la teoria delle differenze sessuali,  portando a tema solo un aspetto del fenomeno analizzato: l’eguaglianza tra persone di sesso diverso è stata costruita attraverso la negazione della differenza di genere e l’omologazione del femminile al prototipo maschile.

Ora, dal dato storico apprendiamo che non sempre la relazione maschile-femminile si è espressa nel senso di un reciproco riconoscimento dei due sessi. Al contrario,  tanto più essa è venuta storicizzandosi quanto più la dialettica dei sessi si è risolta ora in un rapporto di predominio del maschile sul femminile ora in una istanza femminile di totale liberazione dal  maschile. Si evidenzia, in tal modo, che fino a quando la pretesa di riconoscimento resterà unilaterale, la dialettica dei sessi sarà destinata ad un ribaltamento continuo dell’uno nei riguardi dell’altro e viceversa.[13]

Sul piano del divenire storico, è dato constatare che il maschile e il femminile non sempre si cor-rispondono secondo modalità relazionali autentiche o, come direbbe Husserl, per Einfühlung,  ma in senso inautentico, in cui il proprio essere nel mondo non è condiviso con quello dell’altro o vissuto in comune [14].

L’Einfühlung, intesa come esperienza intersoggettiva empatica, costituisce lo sviluppo di una fenomenologia della relazione ego-alter che prefigura tra il maschile e il femminile qualcosa di comune nonostante le differenze. Il rapporto di analogia, nel senso attribuito da Husserl, da un lato indica una relazione tra i due poli, che presuppone qualcosa di comune e dall’altro lato serve a non omologare le due soggettività, ma a segnarne una differenza: il fatto che l’altro sia come me non vuol dire che è uguale a me.

In una relazione autentica il maschile e il femminile costruiscono insieme un progetto comune a  partire da due diverse visioni del mondo cioè a partire dalla differenza, in ragione del fatto che “l’analogia non si predica dei distinti, ma della loro relazione e del loro con-essere e, per questo, della loro identità-differenza [15]

L’inautenticità di un rapporto interpersonale tra i due sessi  è data dall’assenza di un reciproco riconoscimento e mostra come l’alterità, che chiede di essere riconosciuta, non possa essere affermata come un valore in quanto viene ridotta ad oggetto degli interessi della coscienza  e delle sue arbitrarie e soggettive configurazioni di senso. Tali considerazioni, comunque, non implicano che non si possa trascendere il puro piano  storico in cui il maschile e il femminile sembrano essere destinati ad un perenne e insuperabile scontro. Se, poi, non si potesse trascendere lo stesso giudizio storico in nome del valore del  fondamento ontologico delle differenze sessuali, assunto come idea universale, non avrebbe senso nemmeno la stessa rivoluzione femminista  contro la storica subordinazione del sesso femminile. Eludendo il principio e il valore di una vera e propria ontologia delle differenze sessuali,  il fatto storico, che, come tale, è circoscritto in un tempo e in uno spazio e connotabile in senso antropologico-culturale, non sarebbe più ulteriormente questionabile e rimarrebbe pertanto un fatto relativo ad  una determinata epoca o periodo storico.

Se questo è il panorama di una filosofia delle differenze del maschile e del femminile  nella sua portata storica, si pone la necessità intrinseca al pensiero di sottrarne il contenuto a contingenze meramente storiche, in modo da non determinarlo in termini di accidenti storici, ma secondo la necessità del principio e del fondamento ontologico della differenza tra i sessi.

Tale operazione consente di assegnare ai singoli avvenimenti il loro posto particolare e di dare loro un significato. Secondo quanto afferma Hegel  «ciò che nella storia vi è di importante è appunto la relazione con un universale, il collegamento con esso; capire il significato dei fatti storici vuol dire appunto avere questo universale dinanzi agli occhi”».[16]

Sono queste le ragioni per cui l’analisi storica richiede di essere integrata con una fenomenologia del senso, per lo più disatteso dalle varie discipline settoriali o quanto meno restituito in modo sedimentato e parziale rispetto ad una sua configurazione essenziale.

L’applicazione di un metodo fenomenologico, che privilegia prospetticamente il corpo come essere sessuato, ci consente, dunque, di perveniread un riconoscimento essenziale  della differenza sessuale, che trova fondamento innanzitutto nella riscoperta del valore della corporeità umana, in cui tale differenza si trova già inscritta.

La riflessione sulla natura sessuata dell’umano, condotta in modo unilaterale secondo un approccio prospettico di tipo storico, può determinarne un giudizio diversificabile in funzione anche degli interessi che si vogliono far prevalere e in ragione del variare delle culture e delle civiltà. Di contro, il riconoscimento di una ontologia della differenza sessuale (differenze genetiche e anatomico-morfologiche dei corpi maschile e femminile) costituisce un dato universale, rintracciabile in tutte le culture e in tutti i paesi.

3. Per un’analisi eidetica in senso husserliano

Appare qui insieme al valore che i diversi saperi ci offrono in termini di conoscenza dell’oggetto anche il loro limite intrinseco che consiste nella  restituzione di un significato parziale e limitato intorno al tema  della differenza sessuale, in quanto volto  a descrivere un semplice dato di fatto piuttosto che ad interpretarlo e a significarlo nella sua essenza.

L’analisi fenomenologica  del corpo sessuato ne esplicita, dunque, un suo eidos significante, su cui si possono costruire valori e significati.

I saperi scientifici e le singole scienze costituiscono i variegati orizzonti prospettici in cui la cosa si offre, senza che si possa ritenere di essere pervenuti ad una intuizione del senso della natura sessuata del corpo. Tali saperi possono essere assunti come delle vere e proprie “ontologie regionali” della conoscenza, per il fatto che  la cosa si offre alla coscienza intenzionale secondo particolari aspetti prospettici, che tendono a rinchiuderne il senso entro confini ristretti.

Il termine “ontologia regionale” è ripreso da Husserl, il quale ritiene che a ciascuna ontologia  appartengono specifiche essenze regionali. In virtù di esse si può ricavare la costituzione fondamentale di ogni conoscenza possibile e il fondamento ontologico di tutte le scienze empiriche. [17] Il compito di una fenomenologia del corpo sessuato è dunque quello di ri-pensare le varie ontologie regionali che costituiscono i principi di base delle altre scienze e di portare ad evidenza ciò che è essenziale alla differenza tra i sessi, restituendo il senso profondo della irriducibile diversità, segnata nei corpi, tra il maschile e il femminile: la differenza sessuale come dualità di due termini complementari. La scienza dispensa dal problema del senso di ciò che essa afferma, riducendo la differenza tra i sessi ad una pura e semplice datità ontica. Esiste, invece, una eccedenza di significato che la scienza non è in grado di comprendere, perché attesta una realtà più ampia della scienza.

 È necessario allora che l’analisi fenomenologia della differenza sessuale venga, in primo luogo, predisposta secondo  le indicazioni che ci provengono dalla fenomenologia husserliana, per la quale un puro e semplice “dato di fatto” (per la nostra analisi si tratta della natura sessuata del corpo) viene rigorosamente analizzato seguendo le linee di  una ricerca che è insieme genetica ed eidetica e perciò capace di cogliere un significato essenziale  anche se la cosa appare sempre variamente articolata, poiché costituisce l’oggetto di molteplici esperienze e di diversificate stratificazioni di senso.

La fenomenologia non è dunque una pura teoria della costituzione di oggettualità isolate, ma di oggettualità poste in relazione ai loro rispettivi orizzonti contenuti tutti nel mondo quale orizzonte universale. La costituzione genetica di un fenomeno, se da un lato mostra la complessità stessa dell’operazione della ricerca, dall’altro mette in luce come il metodo fenomenologico, considerando l’oggetto dalla prospettiva intenzionale, ne coglie l’essenza attorno alla quale si aggregano le sue differenti manifestazioni, intese come espressione di vere e proprie ontologie regionali, che costituiscono gli aspetti specifici con cui le singole scienze studiano l’oggetto.

Così, come Husserl stesso chiarisce, il compito di una fenomenologia statica è lo studio delle modalità in cui la cosa si offre, invece,  il tenere correlate tali molteplicità di apparizioni dell’oggetto con l’identità del medesimo è il compito fondamentale di una fenomenologia genetica o dinamica [18].

La fenomenologia husserliana mostra, come si può vedere, il pregio di saper tenere insieme in chiave dialettica l’unicità del senso con la molteplicità delle sue apparizioni, che costituiscono la varietà delle esperienze possibili nei riguardi dell’oggetto e per queste ragioni la  genesi  di un fenomeno rimane sempre aperta perché la cosa è data alla coscienza per adombramenti (Abschattungen) o per tagli prospettici, ma ciò “ non corrisponde ad un modo di essere della cosa, bensì ad un Erlebnis  (vissuto), la cui ultima ragione è da cercare nella condizione sempre prospettica della coscienza” [19].

La prospettiva in cui si trova sempre situata ogni analisi – sia essa di carattere storico o scientifico – non implica che,  proprio mediante un suo attraversamento,  non si possa intuire il senso dell’essere sessuati, ossia la verità della corporeità umana come eidos significante. L’intuizione veritativa, infatti, è data dalla visione eidetica del fenomeno,  il cui senso viene restituito sotto forma di una evidenza intuitiva che implica un’assoluta fedeltà alla cosa stessa. Il fatto che Husserl faccia ricorso alla metafora della vista è indicativo di ciò che egli stesso vuole sottolineare: la visione, che è per natura un atto fisico, sensoriale, è intrinsecamente accompagnata dall’intelligenza, che è sempre intelligenza intuitiva ossia capacità umana di visualizzare la realtà nella sua oggettività e di significarla attraverso una Sinngebung (donazione di senso).

Ciò si rende possibile se si è in grado di prendere distanza dalla immediatezza per avere una visione dell’essenzialità di ciò che si offre allo sguardo intenzionale, mantenendo ferma la relazione tra il visibile e l’invisibile, in ragione del fatto che «nessuna cosa, nessun lato della cosa si mostra se non nascondendo attivamente gli altri, denunciandone l’esistenza nell’atto di nasconderli. Vedere è, per principio, vedere più di quanto si veda, accedere a un essere di latenza. L’invisibile è il rilievo e la profondità del visibile […..]»[20]

Il “prendere distanza” dalle cose per potervi ritornare costituisce una messa tra parentesi  dell’essere-già-dato del mondo, eliminando l’atteggiamento ontico e promuovendo un ritorno alle cose stesse e alla loro datità originaria[21]. Il metodo fenomenologico, condotto secondo lo stile husserliano, ci consente ora di considerare prospetticamente il corpo, distanziandoci tanto da forme di rassegnazione relativistica quanto da rappresentazioni sostanzialistiche della identità.

Secondo la prima, infatti, il maschile e il femminile non si configurerebbero come categorie universali ossia come quell’a-priori esistenziale, che definisce ontologicamente l’essere nel mondo, ma come configurazioni sempre contingenti, mutevoli e variamente connotabili a seconda dei sistemi di potere, delle culture, delle tradizioni, dei sistemi sociali. Per la seconda, si presupporrebbero delle identità definite in modo sostanzialistico e si  tenderebbe, perciò,  a legare il maschile e il femminile ad una sorta di rigida identità, ignorando il principio secondo cui la relazionalità è intrinsecamente costitutiva dell’identità, per cui quest’ultima passa attraverso l’alterità e presuppone quel  rapporto dinamico ego-alter,  in cui l’Altro è la condizione ontologica della costituzione dell’Io [22]

Si può comprendere che l’identità dell’essere proprio (maschile o femminile) si costituisce a partire dalla  relazione (prós ti) senza che questo significhi negazione della sostanza (to kath’autò) ossia della configurazione sessuata del maschile e del femminile e dunque delle loro identità.

Ora, come si diceva, l’identità sessuata come identità duale si manifesta immediatamente come identità relazionale. Se la concezione dell’essere è intesa in senso relazionale ossia se l’essere è “essere-in-relazione”, è a partire dalla relazione che si costituisce l’identità, in ragione del fatto che essa è per natura relazionale. L’orientamento fenomenologico husserliano individua nell’essere relazionati la condizione originaria dell’esistenza del soggetto e l’orizzonte personale in cui ogni io si sa. Appare, quindi,  interessante accogliere quanto ci suggerisce lo stesso Husserl quando afferma che “ la soggettività è ciò che è, cioè un io costitutivamente fungente, soltanto nell’intersoggettività” [23]. Sotto questo aspetto il corpo gioca un ruolo importante perché, secondo la prospettiva fenomenologica husserliana, esso non è mai per sé, ma è intenzionalità o  “esser-per” cioè è originariamente di natura relazionale [24].

L’identità, in altri termini, non solo non esclude la relazione, ma si costituisce attraverso di essa, pertanto il maschile e il femminile si possono intendere solo a partire dalla loro relazione, come condizione originaria del reciproco sapersi identità nella differenza.

Ora, secondo la lezione aristotelica, è possibile parlare di relazione solo in termini di accidente e non di sostanza, tant’è che Aristotele ritiene che, essendo la relazione un accidente della stessa sostanza, “ la relazione meno di tutte le altre categorie è  sostanza e  meno di tutte le altre categorie è un determinato essere” [25].  Da ciò segue che è la relazione che si può capire a partire dall’identità cioè a partire dalla sostanza e non viceversa. In effetti, la metafisica aristotelica sembrerebbe privilegiare il piano dell’identità sostanziale piuttosto che quello relazionale, mentre di fatto appare più convincente, secondo la nostra prospettiva, che l’io si definisca in funzione del tu e il tu in funzione dell’io, senza che questi giungano mai ad essere la stessa cosa cioè senza che se ne neghi la loro differente sostanza.

Impostare in questi termini il problema ontologico della differenza sessuale significa garantire al maschile e al femminile la propria soggettività e il proprio rapporto con l’essere senza che essi perdano la loro originarietà e la loro autonomia d’essere, ma al contempo salvaguardandone anche la relazionalità come forma ugualmente originaria dell’essere [26].

L’identità sessuata dell’umano, infatti, essendo dimensione costitutiva dell’essere, lo connota intrinsecamente o sostanzialmente e pertanto non può essere dismessa a proprio piacimento in un’ottica  di sessualità multipla o liberamente scelta e secondo il principio per cui  “maschi o femmine non si nasce, ma si diventa”. L’identità individuale di ogni persona è costituita dall’identità genetica o biologica, ma lo sviluppo dell’identità personale complessivamente chiama anche in causa i fattori relazionali che la determinano e dunque il rapporto con il mondo circostante e con gli altri.

Per tali ragioni, dunque,  il mancato riconoscimento di una vera  e propria ontologia relazionale della differenza sessuale negherebbe di conseguenza l’ontologia relazionale del maschile e del femminile, secondo cui la propria identità di essere umano si acquisisce attraverso la comprensione delle caratteristiche dell’altro sesso e il rapporto interpersonale.

Ora, ritornando alle posizioni fenomenologiche, se all’intuizione eidetica – di cui parla Husserl – possiamo attribuire il senso di una coscienza intuitiva e apodittica della universalità, in quanto “l’eidos stesso è un universale puro, veduto o visibile, incondizionato cioè non condizionato da alcun fatto come vuole il suo proprio senso intuitivo”, si può dire che mediante un atto intuitivo  il maschile e il femminile sono colti come connotazioni invarianti e immutabili della natura sessuata del corpo e non come schemi interpretativi culturali e storici.[27]

L’analisi della loro differenza implica un rinvio costante al radicamento delle rispettive identità nella natura sessuata del corpo. L’identità è sempre il risultato di una operazione di coscienza intesa come consapevolezza della propria appartenenza sessuata, del proprio sé e dell’identificazione del proprio corpo, attraverso la quale ogni soggettività ritrova l’essenziale rapporto con il proprio essere in una ricerca di senso e di significato.

La configurazione del maschile e del femminile come identità differenziate è altresì il risultato di un movimento di correlazione tra sé e l’altro, in cui “l’identità dell’esser proprio o identità del sé si dà come negazione dialettica dell’esser altro”, ma non nel senso di una strumentalizzazione dell’alterità da parte dell’identico (l’Altro mi serve affinché possa sapere chi sono Io) quanto piuttosto nel senso che “la propria identità di essere umano si conquista solo a condizione di comprendere in essa anche le caratteristiche dell’altro sesso, oltre ovviamente che del proprio[28]. L’identità ha bisogno per realizzarsi della differenza: essa ha l’altro all’inizio del movimento di costituzione; non si tratta di un’alterità resa funzionale all’io, ma riconosciuta nella sua dimensione ontologica.

Posto ciò, la  differenza  maschile-femminile non è mera diversità o più semplicemente opposizione e distinzione, in ragione del fatto che in un rapporto ego-alter l’alterità è sempre relativa e non assoluta e ciò vuol dire che tra le due polarità si deve ammettere qualcosa di comune per potere dire ciò che  le distingue, in ragione del fatto che la differenza è data da una comunanza ontologica tra le due polarità e da un loro co-appartenersi.

Ancora una volta torna interessante assumere la prospettiva aristotelica, secondo cui i modi per definire l’identico sono gli stessi di quelli con cui è definibile il differente, nel senso che il rapporto tra identità e differenza è di reciproca implicazione. A differenza del diverso, infatti, il differente è strettamente connesso con l’identico, essendo non semplicemente diverso, ma  ciò che si configura come alterità relativa e non assoluta, perché implica sempre l’altro possibile termine di confronto. La differenza, rispetto alla diversità, è sempre capacità di tenere correlati due termini [diversi], i termini divisi e di per sé separati, per il fatto che “ciò che è differente è differente da qualcosa per qualcosa di determinato, di guisa che deve esserci qualcosa di identico per cui differiscono [29].

4. Per una scienza eidetica del corpo sessuato

L’orizzonte di pensiero che stiamo prospettando è quello di una vera e propria fenomenologia del corpo sessuato intesa come scienza eidetica, il cui compito principale è quello di tenere insieme gli orizzonti prospettici delle singole scienze ossia la molteplicità delle esperienze dell’oggetto e la sua unicità, rinvenibile su un piano fenomenologico che, in quanto tale, si configura come piano metastorico e metascientifico in ragione della natura eidetica dell’intuizione [30].

Si tratta allora della possibilità di guadagnarsi un piano di interrogazione e di riflessione che nel rimandare all’essere storicamente situati rinvia contestualmente ad una capacità di de-situarsi, condizione fondamentale di una ricerca di senso, che lungi dal costituire uno sradicamento ne mostra una comprensione intenzionale.

In questo senso possiamo dire che la fenomenologia husserliana  non si muove entro un “puro dato di fatto”, ma da una diversa prospettiva dello sguardo consente di procedere oltre le fattualità  verso una individuazione di senso, che avrebbe il merito di porre l’evidenza di un in sé della sessualità umana e di non ridurla a mera categoria storica o a semplice costruzione sociale.

Per tali ragioni  la  fenomenologia esige una diversa posizione dello sguardo, un saper guardare la cosa in modo da procedere oltre il semplice dato di fatto, tornando alla genesi del fenomeno nella ricerca dell’originario, del fondamento e del vero. Tuttavia: se la verità ci è data dal vedere le cose nella loro natura, ci è d’obbligo chiederci di quale sguardo dobbiamo dotarci per far sì che le cose si rivelino per ciò che sono, dal momento che ogni sguardo è prospetticamente situato?

Posta  la  non conoscibilità del vero nella sua totalità, non si può dire che esso non esiste o che non si pronunci proprio attraverso gli stessi tagli prospettici che costituiscono le sue parti, in modo che dialetticamente si possa dire che la singola parte è in questo rinviare al tutto ossia che il tutto si esprime attraverso la singola parte.

E’ questo il concetto di verità come senso che Edmund Husserl attribuisce alla fenomenologia, definendola come una scienza eidetica, senza la quale si assiste inermi a quella crisi globale di esistenza e di pensiero, caratterizzata dalla perdita di senso, che esprime il nostro tempo a partire dal primo Novecento, periodo nel quale il filosofo avverte la necessità di una ragione intesa come ricerca di significati e orizzonte di senso. [31]

Ora, il genere umano come intero non può esistere senza parti (maschile-femminile) in ragione del fatto che gli elementi correlativi si postulano reciprocamente: “essi non possono essere pensati e non possono essere l’uno senza l’altro”. E d’altra parte – secondo la lezione di Husserl – una parte come tale non può in generale esistere senza un intero di cui essa è parte.[32]

 Si può dire che la fenomenologia husserliana non rappresenta una rinuncia ai diversi orizzonti storici che costituiscono  le direzioni prospettiche in cui l’essere stesso si dà, ma non è nemmeno un lasciarsi imbrigliare entro il piano della storicità del comprendere stesso. Essa esprime piuttosto una riscoperta del senso dell’essere e un ritorno all’originario e al vero resa possibile dalla stessa intuizione eidetica e solo in tal senso si può dire che la fenomenologia va oltre la prospettiva ermeneutica, secondo la quale risulta impossibile distinguere la soggettività epistemica dalla soggettività esistenziale, due soggettività che si danno in un indistinto e in-differenziato piano.

La fenomenologia è filosofia assoluta nel senso etimologico del termine (ab-solutus, sciolto dal vincolo) cioè sciolta da ogni vincolo sia esso di natura storica o culturale,  in quanto dà ragione del proprio accadere e per queste ragioni costituisce un superamento delle posizioni estremiste del naturalismo biologico da un lato e dello storicismo culturale dall’altro.[33] Da ciò derivano  importanti acquisizioni in ordine al significato che le teorie fenomenologiche husserliane rivestono riguardo al tema dell’ontologia delle differenze sessuali in una prospettiva di pedagogia della bioetica.

Alla base di un’educazione bioetica, infatti, è necessaria un’analisi della dinamica relazionale dei due sessi, dei modi in cui i sessi si percepiscono ed entrano in relazione con il proprio genere e dei modi in cui si costruisce l’identità sessuata e l’identità sessuale. L’educazione bioetica definisce quello spazio essenziale dell’educativo nel quale l’essere umano ritrova la comprensione di sé e dell’altro.

E’ ovvio, dunque, che un’educazione alla cultura del genere non può essere slegata dalla sessualità anche nel voler sottolineare le dimensioni storiche e culturali delle differenze sessuali. La cultura del “genere” tende a minimizzare le differenze sessuali fino a farle scomparire, per valorizzare invece la dimensione culturale chiamata appunto “genere”.

Da qui deriva il pregiudizio che anche il sesso è una costruzione culturale per  le ragioni che natura e cultura sono lette come relazioni di potere e, dunque, viene supposto che  tra uomo e donna non c’è alcuna differenza se non quella imposta dalle stesse relazioni di potere.

La fenomenologia husserliana ci consegna, invece, un aspetto importante della corporeità umana: la soggettività è caratterizzata nel suo profondo dalla presenza del corpo e la costituzione dell’identità personale avviene nel senso di un “avvertimento di quella corporeità che ci appartiene in prima persona”.[34]

L’identità personale è, infatti, sempre incarnata, e cioè connessa alla consapevolezza della propria corporeità, vissuta concretamente nel rapporto con l’altro sesso e immersa originariamente nel mondo-della-vita. La corporeità non è, allora, una condizione che si aggiunge al soggetto dall’esterno, ma ciò che lo connota intrinsecamente in un modo per cui il corpo si configura come soggettività vivente e non come realtà materiale di cui il soggetto dispone.

E’ questo un punto veramente interessante che si può accogliere dalla fenomenologia husserliana per la critica del paradigma dell’oggettivazione funzionalistica del corpo, paradigma dominante della tecnologia moderna tendente ad eludere il valore della corporeità umana. La fenomenologia husserliana, dopo quella hegeliana, si presta, perciò, alla nostra analisi come metodo d’indagine dell’oggetto in questione,  in ragione del fatto che essa è già interpretazione della corporeità e non una semplice descriptio rerum. Essa, in altri termini, è individuazione di senso e la sua analisi, in primo luogo, non riduce il corpo ad una mera descrizione oggettivistica, ad una rappresentazione di un semplice dato di fatto o di un puro dato naturalistico.

Ciò in ragione del fatto che la corporeità rivela che il corpo è in questo trascendersi rispetto alla mera corporeità biologica[35]. Il primo dato fenomenologico di provenienza husserliana è possibile ravvisarlo nella dimensione relazionale della corporeità umana. La  sessuazione del corpo, da cui deriva il principio della dualità sessuale, è indicativa della sua natura ontologica: la dimensione relazionale della corporeità umana.

Ma se la natura ontologica  del corpo si dà nel suo  essere- in- relazione con l’altro sesso,  dobbiamo dire, allora, che le relazioni interpersonali sono in primo luogo relazioni intercorporali. Ciò richiede in primo luogo un’analisi fenomenologica del fenomeno del corpo, dal momento che attraverso di esso si dà la nostra collocazione del mondo per cui la soggettività è sempre una soggettività incarnata. La corporeità del soggetto è indice dell’incarnazione della soggettività ed è la condizione necessaria dell’essere nel mondo e del relazionarsi con l’altro. Per tali ragioni la corporeità è un fattore da cui non si può prescindere in un’analisi fenomenologica della differenza tra i sessi.

Un altro riferimento centrale al corpo, quale oggetto privilegiato di un’analisi filosofica della soggettività, si può ritrovare nella fenomenologia husserliana in cui la specificità della soggettività risiede in un’unità di corpo e anima senza che il soggetto venga ridotto unicamente alla componente spirituale come unico punto di riferimento per riconoscere l’unità del soggetto.

Corpo e anima si costituiscono l’uno attraverso l’altro in un processo dialettico che tiene insieme le due realtà del soggetto, quella fisica e quella psichica. Qui può essere utile intendere in quale senso si parla di realtà fisica del soggetto e quale significato riveste la sua dimensione corporea.

La scoperta fenomenologica husserliana di grande rilievo riguardo al tema della corporeità è che il corpo non costituisce la pura materialità della vita dello spirito. Husserl, infatti, distingue la nozione di corpo materiale (Koerper) dalla nozione di Leib ossia di “corpo proprio”, che è il corpo vissuto, abitato da una soggettività, ovvero un corpo vivo e una vita soggettiva intenzionale.

Sono note le riflessioni del filosofo da cui emerge tale aspetto: «Io trovo il mio corpo nella sua peculiarità unica, cioè come l’unico e non essere mero corpo fisico (Koerper) ma proprio corpo organico (Leib)».[36] Ciò che si evince da tali affermazioni è la concezione del corpo come corpo-soggetto. Il corpo umano rispetto agli altri corpi non è pura esteriorità o un semplice oggetto in un mondo di oggetti, esso non è riconducibile a pura visibilità poiché è costituito da una parte visibile e da una invisibile che costituisce il suo senso, la sua interiorità.

Il corpo costituisce il punto zero dell’orientamento circostante: è ciò che rende visibile il mondo di oggetti circostanti oggettivandoli, ma non è esso stesso oggettivabile, perché è soggettività vivente.

Virgilio Melchiorre definisce il corpo come asse prospettico: il corpo rende visibili gli oggetti, ma realizza nei confronti di sé una trasgressione perché si sottrae dal tentativo geometrizzante che lo vorrebbe ridurre a pura estensione, oggettivandolo[37]. Il corpo umano in qualità di Koerper costituisce il corpo anatomico, il corpo sessuato, il corpo come cosa tra le cose, pura oggettualità, ma in qualità di Leib è soggettività vivente[38]. Sotto questo profilo il corpo umano non si differenzia dal corpo non umano in quanto ha una forma, una dimensione, ma l’essere umano non è corpo nel senso in cui è corpo un altro oggetto come una casa, un albero, una penna.

Il senso della corporeità umana consiste, dunque, nel suo essere costantemente un rinvio del corpo ad un altro da sé che è il suo senso, il suo significato e il suo valore. Per tali ragioni, la differenza maschile/femminile non può essere risolta nella differenza dei corpi, in ragione del trascendersi del corpo rispetto alla mera corporeità biologica [39] . Ora, la differenza maschio/femmina non può essere interamente consegnata alla diversità anatomico-fisiologica del corpo, in quanto ciò potrebbe comportare una riduzione del corpo sessuato a puro oggetto, che ridurrebbe la sessualità umana ad un oggetto, ad un organo o ad una funzione, quella appunto genitale. Quale fine avrebbe in questo senso la natura sessuata di un corpo se non quella di essere finalizzata ad un puro e semplice accoppiamento sessuale? Il fatto che esiste una fondamentale divaricazione o dimorfismo all’interno della stessa umanità potrebbe probabilmente trovare appagamento in un significato biologico del dimorfismo stesso. A livello biologico cioè i geni determinano il sesso e poiché la specie umana si riproduce per via sessuale, essa richiede un dimorfismo dell’umano a garanzia di una buona perpetuazione della specie e della sua sopravvivenza sulla terra. Ma, la verità scientifica obiettiva è esclusivamente una constatazione di ciò che di fatto è, pertanto non può esaurire quello sguardo verso l’interezza dell’umano sostenuto dall’istanza metafisica intesa come istanza dell’oltre [40] .

L’analisi fenomenologia della corporeità legge infatti la natura sessuata del corpo nel suo costitutivo rinviare verso altro da sé, tale per cui si può dire che l’essere del corpo è questa ulteriorità che consente di entrare senza fraintendimenti nell’ordine simbolico del corpo ed intendere che il suo essere sessuato non può fare a meno di una dimensione di valore e di senso che è data proprio dalla dimensione ontologica di ulteriorità della corporeità umana ossia dalla sua strutturale metafisicità.

Da ciò si evince che la corporeità sessuata, prima ancora di configurarsi come una funzione (la sessualità umana) è una condizione strutturale dell’esistenza umana. Il dimorfismo è cioè espressione di una profonda verità dialogica dell’essere umano: aver bisogno dell’altro/a nel senso di non potersi mai definire in termini di assolutezza, di onnipotenza e di individualità irrelata. Tale dimorfismo, presente all’interno dell’umanità, ci restituisce il maschile e il femminile in una dimensione relazionale che è già inscritta ontologicamente nel corpo segnato dalla divisione sessuale: l’identità duale dell’umano è una identità relazionale.  La prima forma di consapevolezza della condizione umana è data “dall’avvertimento di quella corporeità che ci appartiene in prima persona”. [41] Ciò significa che la coscienza del sé corporeo ci è data come identità sessuale e la ricerca di tale identità costituisce il presupposto della relazione con l’altro sesso.

Riconoscere il senso e il valore dell’essere incarnati in una corporeità sessuata significa affermare la relazionalità del maschile e del femminile e considerare  l’eterosessualità come originariamente costitutiva delle relazioni intercorporali, sulla base del riconoscimento che la natura sessuata del corpo è indice dell’essere  il corpo già situato, per natura, e per questo  in relazione, con l’altro sesso.

Posto ciò il maschile e il femminile possono essere considerati come parti di quell’intero che è il genere umano, inteso come co-appartenenza delle parti tale per cui ciascuna parte costituisce un in sé, ma in questa inseità dice anche dell’altro nel senso che nessuna polarità può essere di per sé assolutizzata e da sola costituire l’intero, anche se nella singolarità essa esprime l’intero sia pure come taglio prospettico o per adombramento. Parlare di natura umana significa parlare del maschile e del femminile nel senso che non sarà mai possibile intendere l’esperienza individuale (maschile o femminile che sia) senza l’orizzonte dell’unità strutturale del tutto, perchè la  conoscenza di sé è sempre incarnata cioè connessa alla consapevolezza della propria corporeità concretamente vissuta nel rapporto con l’altro sesso [42].

    Ammettere ciò significa in primo luogo riconoscere il genere umano come τò υποχειίμενον rispetto alle διαφοραί, come ciò che mostra una connessione unitaria degli elementi salvaguardandone la differenza. Il genere umano esprime, infatti, la dimensione unitaria del tutto in cui le differenze tra il maschile e il femminile, via via negate, non sono  abolite, ma conservate– nel senso hegeliano della Aufhebung – cioè sono differenze che cessano di sussistere in modo opposto e separato [43].  L’umano, inteso come genere sessuato, non è, perciò, l’in-differente, ma un tertium inteso come spazio del neutro, che, nel senso etimologico della  parola latina neuter,  esprime quello spazio che non è rappresentato né solo dal maschile né solo dal femminile, ma dalla loro relazione. Il peculiare di una logica relazionale, o come potremmo definirla, di una logica della differenza è che essa deve poter pensare insieme i due termini della relazione cioè non può pensare la differenza sessuale in termini dialettici dove l’altro è per negazione dell’uno.

5. Riflessi della teoria husserliana dell’intersoggettività nella relazione maschile-femminile  

Le differenze si presentano sin dalla prima apparizione dei corpi, già basata sul sesso: si tratta di un corpo maschile o femminile. Dalla dualità dei sessi discende che uomini e donne si costituiscono gli uni in riferimento agli altri e viceversa.La relazione umana è, quindi, la dimensione originaria intersoggettiva, che dà forma a un con-vivere senza disperdere la diversità delle parti. Tale aspetto è significativamente rilevante nella fenomenologia husserliana dell’intersoggettività ed appare interessante  per la nostra analisi quanto Husserl esplicita a proposito di tale tema.

La relazione intersoggettiva prefigura un ego e un alter assunti come “polarità egologiche” allo scopo di salvaguardare le loro rispettive identità, intese come due sfere originarie differenti a cui non si può imporre alcuna unità intesa come indistinzione delle parti. L’altro, per Husserl, è un alter ego: dunque un io altro da me.

Il termine “polarità egologiche”, usato da Husserl, serve per mantenere il rinvio a due poli di riferimento segnandone una separatezza che non è una separazione, ma ciò che secondo l’interpretazione di Ricoeur consente di mantenere viva una sfida contro “le insidie dell’unione fusionale, sia che ciò avvenga nell’amore, sia che avvenga nell’amicizia, o nella fratellanza, tanto in scala comunitaria che cosmopolitica”[44].    

Husserl, come è ben noto, ricorre al concetto di analogia per indicare la specificità della relazione ego-alter: “L’altro, per il suo senso costitutivo, rinvia a me stessoe tuttavia esso non è propriamente un rispecchiamento, un analogo di me stesso, né addirittura un analogo in senso comune. L’ego è dapprima delimitato nel suo esser proprio e nei suoi momenti costitutivi […]”[45]. La costituzione dell’altro si configura come costituzione di un alter ego, come un “io” altro da “me”,inteso come analogo dell’ego nel senso che l’io e l’altro presentano qualcosa di comune, ma restano differentie la loro differenza piuttosto che costituire un limite è una risorsa della  relazione.

Nel rapporto di tipo analogico si mantiene così una struttura ontologica di base in cui l’identità e l’alterità si connotano secondo il loro rispettivo carattere insostituibile, singolare ed unico tale per cui l’uno non è l’altro e l’altro non è l’uno. La relazione di tipo analogico non costituisce pertanto una “caduta delle differenze”, ma mantiene una costante apertura ad un comprendersi reciproco, pur partendo da due diverse prospettive intenzionali[46]. Trasponendo quanto afferma Husserl sul piano della relazione tra i sessi, il maschile e il femminile possono essere letti come due identità analoghe nel senso che rappresentano “quell’essere uno del conoscere e del conosciuto, senza che tuttavia l’identità finisce con l’annullare la differenza e l’alterità dei due”[47]. L’analogia husserliana, come afferma Melchiorre, costituisce, da questo punto di vista,  la condizione ontologica che rende possibile il rapporto intersoggettivo, imponendo di pensare nella relazione maschile-femminile ad un universo comune a tali individualità, pur mantenendo le differenze.

Non sfugge, però, all’attenzione di qualche studioso di Husserl, un limite fondamentale della teoria dell’intersoggettività,  rintracciabile in una originaria incomprensione teoretica della differenza sessuale [48].

La fenomenologia husserliana dell’intersoggettività sembra, infatti, non potere sfuggire alle accuse di “asessualità” definite e circoscritte da Ortega Y Gasset all’analisi della costituzione dell’altro, analisi che per Husserl stesso si determina come “teoria della costituzione dell’altro o degli altri in generale[49]. Ortega Y Gasset, sembra avere rintracciato un limite già originariamente nell’impostazione metodologica della ricerca husserliana, finalizzata a delineare un significato generale dell’Altro senza precisare se si tratti di questo o quel determinato altro. Il problema dunque si pone quando all’io appare non l’Altro in generale, ma un altro in particolare, ossia un corpo femminile, allora lì si presenta “l’insufficienza di ogni teoria che spieghi la presenza dell’altro attraverso la proiezione sul suo corpo della nostra persona”[50].

La trasposizione in un corpo femminile del mio ego maschile non servirebbe a spiegare l’apparizione dell’essere umano femminile, completamente distinto dal mio, anche se – continua Gasset – la differenza delle forme corporali non sarebbe sufficiente per farci scoprire la donna, la cui specificità  femminile trascende il suo corpo  rivolgendosi, pertanto,  alla sua interiorità e al suo modo di essere, che è ontologicamente, e non solo corporalmente diverso da quello dell’uomo[51]. Nella fenomenologia husserliana dell’intersoggettività il dato della sessuazione del corpo sembra così non avere un ruolo decisivo riguardo al tema della costituzione del corpo stesso e nella dinamica delle relazioni interpersonali, che pure, come afferma Husserl, sono in primo luogo relazioni intercorporali.

Stupisce, dunque, tale dimenticanza che sembra proprio emergere nel momento in cui si compie una vera e propria rivalutazione della corporeità umana. La prima modalità, mediante la quale entriamo in contatto con gli altri e il mondo è proprio quella corporea e tale dato è ben tenuto presente  da Husserl stesso, per il quale l’esperienza dell’altro essere umano avviene sempre in una relazione tra corpi, mediante un’estensione analogica al corpo altrui delle caratteristiche dell’esperienza del corpo proprio (accoppiamento) [52]

Ma, la prospettiva  di Husserl consiste, sotto questo aspetto, nel non avere “biologizzato” l’alterità, sulla base del fatto che ogni volta in cui si parla di “altro” non si deve intendere sempre “l’altro sesso”. La categoria dell’altro è analizzata da Husserl a partire da un concetto di “alterità” più comprensivo ed esteso del concetto di “alterità sessuale”. Nonostante ciò, secondo il parere di chi scrive, si evidenziano nella fenomenologia husserliana dell’“estraneo” ammirevoli scoperte che ci fanno intendere qual è in generale, nella relazione umana e non solo nella relazione fra i sessi,  la modalità autentica dell’incontro con l’Altro: per comprendere l’Altro bisogna mettersi nella sua prospettiva, nel “corpo dell’altro” cioè nel suo “asse prospettico”.

Se la nostra analisi ci ha condotti alla tutela e al rispetto delle differenze, le parole di Husserl non vanno prese alla lettera: esse possono significare che il maschile e il femminile, pur connotandosi come prospettiva sempre parziale sulle cose, esprimono, nella duplicità del simbolico, una imprescindibile tensione alla totalità e all’universale.

Il corpo è sempre situato in uno spazio e ciò rende il senso della dimensione prospettica della coscienza nei confronti della realtà. Per intendere le ragioni dell’Altro occorre de-situarsi dalla propria angolazione prospettica e porsi nella prospettiva dell’Altro cioè dalla parte del suo punto di vista. Occorre,  nel senso di Husserl, una “trasposizione analogica”: l’altro corpo mi si presenta  “come” il mio, pur essendo differente dal mio.

Il trasporsi dell’io nell’alter ego non significa vedere la realtà così come la vede l’altro, ma secondo un’espressione metaforica molto usuale nel linguaggio quotidiano: “un mettersi nei panni dell’altro”. Attraverso il corpo avviene originariamente l’esperienza dell’altro essere umano sulla base dell’affinità somatica e successivamente attraverso l’empatia mediante la quale si riconnette il comportamento dell’altro ad un’esperienza psichica paragonabile alla  propria[53].

L’affinità somatica, inoltre, implica il riconoscimento dell’altro corpo e dell’altro io come “umani” e testimonia l’originaria dimensione intersoggettiva della corporeità. Nella teoria della intersoggettività corporea si evidenzia così una grande scoperta per la quale la differenza tra i corpi non si riduce ad una mera differenza biologica, ma la trascende, nel senso che il corpo è sempre anche “più che corpo”: la differenza tra il mio corpo e quello dell’Altro è una differenza di prospettiva che rinvia ad un differente modo di vedere la realtà.

Si tratta di aver chiaro ciò che Husserl afferma nella V Meditazione cartesiana: la differenza tra i corpi è la differenza tra un “qui” e un “ là ”, ossia la differenza tra ciò che è visto “qui” e ciò che è visto da “qui”.

Io scopro l’Altro se mi metto non nella prospettiva del “qui” che indica la datità originaria del mio corpo fisico (si intende sempre come angolazione prospettica del vedere in quanto il corpo è situato spazialmente) ma a partire da ciò che è visto da “qui” e non assolutizzando il mio punto di vista per considerare ciò che è visto da “là”: “Se percepissi la realtà da un “là”, non la vedrei, pur essendo essa la stessa, che in diversi e altri modi di apparizione corrispondenti, che sono propri della stessa qualificazione “esser là”[54].

Porsi “di là” significa entrare in relazione con l’altro e ciò implica la capacità di ascoltare l’altro, di fare spazio dentro di sé all’altro e ai suoi vissuti. Il rapporto analogico che si istituisce tra l’ego e l’alter ego in virtù dell’empatia è dato originariamente in un “accoppiamento”[55]. Il significato originario della coppia (Paarung) e poi del gruppo e di una molteplicità, risiede dunque nella capacità di mettere in relazione i vissuti propri con i vissuti dell’altro e, così, di con-dividerli.

La relazione si presenta come la dimensione originaria in cui identità e differenza si mantengono in un rapporto di interazione e di reciprocità perché entrambe si valorizzano in quella struttura che li unisce e che è la relazione stessa. Essa permette di scoprire contestualmente la propria medesima identità e la risorsa della differenza, che è l’altro, il cui incontro è sempre più ricco e fecondo di quello con l’uguale. Nell’epoca attuale, del resto, sta emergendo un bisogno profondo di identità e identificazione e tale bisogno non contrasta con la valorizzazione delle differenze, al contrario se ne pone a fondamento in ragione del fatto che ogni identità ha diritto alla propria differenza rispetto alle altre identità.

Altro dato di forte rilievo è che l’identità non ha una struttura metafisica e “non è senza porte né finestre” nel senso in cui lo è la monade leibniziana (che presenta i rischi di una chiusura totale in sé),  ma si costituisce in relazione con l’alterità, che è la differenza.

La prospettiva husserliana costituisce il superamento degli esiti posti dall’idealismo metafisico, per il quale la soggettività si configura come una realtà sostanziale, immutabile e sempre uguale a sé stessa, dimenticando di volgere lo sguardo all’esperienza umana che esprime la modalità tipica di “essere-nel-mondo” cioè la modalità del nostro relazionarci con noi stessi, con gli altri, con le cose.

Dire che l’identità sia una sostanza significa presupporre un’identità sostanziale sin dall’inizio escludendo a priori la natura relazionale dell’identità e l’apertura all’alterità, che esprime bene il senso per cui ciò che noi siamo si dà solo attraverso la relazione con l’altro/a. L’identità, di per sé, non implica immutabilità, staticità, ma al contrario esprime l’idea di una soggettività a posteriori che va guadagnando sé stessa attraverso l’esperienza nel mondo e con gli altri.

Per tali ragioni “la totalità monadica è una totalità e non un’identità, è sempre un tendere e non soltanto meta raggiunta, una ragione attiva  e non soltanto una razionalità tautologica, un istinto e non soltanto un pensiero, un impulso e non soltanto un appagamento”[56].

L’approccio dinamico alla costituzione dell’identità da parte di Husserl mette, infatti, in evidenza il “come” si costituisce l’identità nella dinamica del suo divenire e nella relazione con l’altro e come essa possa aprirsi al riconoscimento dell’alterità dell’altro.

[Non mi sembra ora che manchi un legame logico e tematico tra questo periodo e il precedente, ma dimmi cosa ne pensi; ho provato a sistemare anche gli altri successivi passaggi ] La coscienza husserliana non è, infatti, un “esser coscienza”, ma un “divenire coscienza”, è un fluire di vissuti psichici,  sempre aperta alle esperienze di sé medesima e alle esperienze di vita intersoggettiva. I vissuti, inoltre,  non sono separati dal processo di costituzione della coscienza, che è anzi un “fluire di Erlebnisse” e da ciò segue che l’identità non è un dato presupposto, ma un processo che continuamente modella e ri-modella la sua struttura organizzando il senso della propria esperienza. L’intenzionalità, che Husserl riconosce come caratteristica fondamentale della coscienza, è, infatti, un’operazione di Sinngebung, ossia di donazione di senso, ma l’aspetto più interessante, che, sotto questo profilo, ci viene restituito da Husserl, è la scoperta del carattere intenzionale della coscienza e  dell’esperienza in genere per cui non si dà coscienza se non in rapporto a qualcosa di altro da sé. La soggettività, dunque, situandosi intenzionalmente nella Lebenswelt, non è compimento, ma un compier-si nella dimensione radicale dell’esperire ossia nel dare significato a ciò che siamo e a ciò che facciamo. Per tali ragioni, si può dire che l’intenzionalità husserliana esce dalla sfera puramente logico-formale di chiara derivazione scolastica ed entra nel vivo dell’atteggiamento teoretico ossia entra nel mondo-della-vita.

Da ciò ne segue, parafrasando Husserl, che  l’identità si definisce  attraverso l’esperienza vissuta che è esperienza personale di ciascuno/a. Tale esperienza, essendo direttamente vissuta dal soggetto, si configura come unica, irripetibile, singolare e per questo differisce da quella di qualsiasi altra persona. Se il mondo, come ritiene Husserl, può mostrarsi diverso per ciascuno perché ogni singolo ha il proprio modo di esperirlo e di rielaborare le esperienze vissute, a maggior ragione esso si mostrerà differentemente al maschile e al femminile, ma non incompossibile, poiché “ogni monade che vale come possibilità concreta delinea un universo compossibile[57].

Ogni monade, pur segnando una specificità del sé e una unicità, non è riconducibile a mera individualità, nel senso in cui quest’ultima può negare il legame solidale e di collaborazione tra uomini e donne e tra uomini in generale. Essa è, piuttosto, identità singolare ed unica che si apre armonicamente agli altri attraverso una disposizione costitutiva di sé all’altro. Secondo quanto ci proviene dalla lezione husserliana, si può chiosare che l’armonia tra il maschile e il femminile non è prestabilita una volta e per tutte, ma va conquistata “sempre di nuovo” attraverso un esercizio continuo che la pone come esito di una virtù dei due sessi divenuta capacità di aprirsi l’un l’altro e di con-esperire il mondo.

L’approccio dinamico alla costituzione dell’identità da parte di Husserl mette, infatti, in evidenza il “come” si costituisce l’identità nella relazione con l’altro e come essa possa aprirsi al riconoscimento dell’alterità dell’altro.

6. L’Identità corporea e costituzione di senso

Da tutto quanto abbiamo visto, la persona umana non esiste mai in astratto, ma nella concretezza della sua sessualità, che attiene all’essere stesso della persona, che si dà originariamente come “persona sessuata”. Il corpo cioè non si aggiunge ad essa come un aspetto separato, ma come sua dimensione costitutiva che  la contrassegna sia dal punto di vista fisico che psichico.

Il corpo, si diceva, è un Erlebnis, nel senso attribuitogli da Husserl, ossia un vissuto intenzionale. L’intenzionalità del corpo è rivelativa di un profondo significato: nell’esperienza umana la coscienza esperisce il proprio corpo ossia lo vive dall’interno. In questo senso si può dire che il corpo si riveste di un apparato di riferimento simbolico e valoriale che trascende la mera dimensione biologica e rivela una profonda istanza veritativa della persona nel cogliere la struttura identitaria del proprio essere sessuato.

Il dato fenomenologico secondo cui il corpo è un Erlebnis intenzionale  conferma  che il corpo non è pura estensione, mero oggetto, bensì soggettività consapevole di sé.

Tale consapevolezza proviene al corpo dall’interno, dal suo stesso sentire o dal suo senso di interiorità vissuta: il corpo è in questa dialettica di estensione-in-estensione che originariamente lo connota [58]. Si può chiaramente intendere che ogni soggetto, assunta la propria individualità secondo il sesso di appartenenza (ossia la propria identità sessuata) viene completando la maturazione di quello che le scienze psicologiche definiscono per l’appunto  il “sesso psicologico”. Ne è segno che il corpo sessuato non rimanda ad un insieme esteriore di caratteristiche fisiche e morfologiche, ma è una realtà vissuta dal di dentro della coscienza e nella sua interiorità.

Il sesso o identità sessuale conferisce al soggetto, maschile o femminile che sia, quella dimensione del proprio sentire che in buona parte dipende dall’attività ormonale, ma che, in quanto di natura psicologica, è anche fortemente influenzato dai fattori sociali, culturali, ambientali, e, come, riportano molti contributi teorici nelle scienze psicologiche, dalle esperienze interiori vissute sin dai primi anni di vita nel rapporto relazionale con le figure genitoriali, in particolare con la figura materna [59].

 L’uomo e la donna, raggiunta questa dimensione psicologica, acquistano nozione della propria identità sessuata ossia, come si è detto prima, l’intimo convincimento di appartenere all’uno dei due sessi, pervenendo così all’esercizio dei ruoli e delle funzioni sessuali in riferimento al sesso di appartenenza. Il maschile e il femminile da identità sessuate devono divenire identità sessuali, per potere esprimere tutte quelle manifestazioni legate al sesso che si  esprimono attraverso le funzioni peculiari del maschio e della femmina e che danno luogo ai comportamenti propri della vita sessuale di ciascuno.

Ora, se l’identità sessuale è un processo dinamico di costruzione del sé sessuato, l’identità sessuata è invece la strutturale modalità di ognuno di noi di essere al mondo e, pertanto,  essa non può configurarsi come il prodotto di una libera scelta del soggetto, una scelta revocabile anche più volte dallo stesso soggetto nel corso della vita, bensì come ciò che lo connota in modo originario e che fonda la verità del suo essere sessuato.

Mentre allora l’identità sessuata è un dato, si deve dire che, invece, l’identità sessuale è un vissuto, un Erlebnis – parafrasando  il pensiero husserliano – attraverso il quale l’essere sessuato trova conferma della propria identità sessuata nel sentirsi e percepirsi come persona sessuata, pena il suo equilibrio psico-fisico.

Un dato particolarmente significativo dell’antropologia contemporanea ci induce a prendere atto del fatto che l’identità sessuale e il genere si costituiscono nella maggior parte delle società occidentali in funzione del sesso anatomico, differentemente da quanto avviene in alcune società neoguineane o Inuit. Come afferma l’antropologa Françoise Heritier, tali società offrono situazioni esemplari da questo punto di vista poiché il sesso reale è ivi rappresentato non dal sesso anatomico, ma da quello dell’identità dell’anima-nome. Così, come si esprime Heritier, l’identità sessuale è «il sesso dell’antenato la cui anima-nome ha penetrato quella donna, si è insediata nella sua matrice per nascere di nuovo e che gli sciamani comunicano alla nascita del bambino»[60].

E’ possibile rilevare come in queste società l’identità del maschile e del femminile viene interamente costruita, con esclusivo riferimento ad una vocazione originaria dell’anima-nome, prescindendo dal sesso biologico, anche se tale emancipazione dal dato anatomico non è definitiva e ritorna come punto di riferimento successivamente. E’ interessante notare come presso gli Inuit la pubertà segni per gli adolescenti un forte cambiamento, drammatico il più delle volte, perché essi “devono adattare il loro comportamento al loro sesso di appartenenza” ossia al sesso anatomico anche se sono stati educati al sesso dell’anima-nome[61].

Differenziare il sessuato dal sessuale non significa allora dissociarli: nel nostro sistema antropologico l’ordine del simbolico è in perfetta armonia con l’ordine naturale, infatti la determinazione del sesso sociale è calcata sulla determinazione del sesso biologico, perché l’essere per natura sessuati costituisce un dato biologico rivelativo di una verità essenziale della persona che assume valore ontologico e morale.

Il fatto che l’identità maschile e femminile possano essere viste come “identità costruite” non vuol dire, però, che tale costruzione possa procedere contro natura. Nel modello dei Sambia, per esempio, come riportano gli studi di Heritier, l’identità maschile, differentemente da quella femminile, risulta interamente costruita, indipendentemente dal sesso anatomico e al momento del matrimonio è necessario che i giovani passino esclusivamente all’eterosessualità.

La costruzione dell’identità sessuale non può significare negazione assoluta dell’identità, per natura sessuata, dell’essere umano, ma va guidata verso una dinamica bipolare in cui le due differenti polarità del maschile e del femminile  si co-appartengono. Tale prospettiva riesce a dare meglio l’idea che l’identità sessuale, espressione dell’identità personale, si costruisce nella relazione con l’altro sesso, che è il differente dal proprio, senza che ciò significhi una negazione delle due polarità come identità sessuate [62].

Tenere presente tali conclusioni significa riconoscere al maschile e al femminile la loro dignità ontologica intrinseca e il loro carattere relazionale. La priorità riconosciuta ai corpi e alla loro differenza è della più  grande importanza per la nozione di identità maschile e femminile.


* Docente di Storia e Filosofia nei Licei Statali e Dottoranda di ricerca in Pedagogia in prospettiva interculturale all’Università di Palermo

[1] Per un approfondimento di tale aspetto si rimanda al testo di V.Melchiorre, Uomo e donna. Sull’ontologia della differenza, in ID. Corpo e persona, Marietti, Genova, 1987, pp. 117-132.

[2] Cfr. Platone, Simposio,  Laterza, Bari, 2004, 191 a-d, pp. 43-45.

[3] Per un riscontro circa il significato e il valore della sessualità umana si confrontino i seguenti testi: G. Cesari, Natura ed interpretazione dei disorientamenti sessuali: l’omosessualità, in Interrogativi per la bioetica, a cura di M. L. Di Pietro e E. Sgreccia, La Scuola, Brescia, 1998, pp. 78 -96; R. Lucas Lucas, Antropologia e problemi  bioetici, San Paolo, Milano, 2001.

[4] Cfr. Platone, Simposio, 191 d, op.cit.

[5] Ibidem.

[6] Ivi, 192 e-193 a. Si confronti l’interpretazione dell’androgino che ne fa Virgilio Melchiorre in Corpo e persona,  La corporeità come simbolo,  cit., pp. 49-51.

[7] Cfr. X. Lacroix,. In principio la differenza. Omosessualità, matrimonio, adozione,  Vita e Pensiero, Milano 2006, p. 30.

[8] Cfr. R. Lucas Lucas, La persona e la sessualità in ID. Antropologia e problemi bioetici, San Paolo, Milano, 2001, pp. 34-72.

[9] Cfr. M. Merleau-Ponty, Il corpo come essere sessuato, in ID., Fenomenologia della percezione,  Il Saggiatore, Milano, 1965, pp. 220-242.

[10] Il corsivo è mio.

[11] Con il termine “fenomenologia” si indica la descrizione di ciò che si manifesta, che appare immediatamente. Ora, come è noto, Husserl arricchisce il concetto tradizionale di fenomenologia, facendone una vera e propria filosofia intesa come ricerca di senso e di significato.  La filosofia fenomenologia diventa un metodo con cui descrivere i fenomeni in modo tale da farne emergere l’essenza. In questo senso tutti i problemi della fenomenologia sono problemi di essenza, che non va indagata astrattamente, ma sempre a partire dalla concretezza dei fenomeni, del mondo reale. Per tali ragioni la fenomenologia si distingue dalla logica, che opera con simboli che rappresentano proposizioni e concetti senza occuparsi dei loro rapporti con la realtà. Il valore della fenomenologia è “di andare verso le cose stesse”, cioè aprire quella ricerca di senso come indagine sulle connessioni profonde che esistono tra il mondo antecategoriale o pre-categoriale (il mondo –della-vita) e il mondo categoriale (quello del pensiero).

[12] Alcuni dati scientifici rilevano che  fattori genetici, gonadici, ormonali e morfologici definiscono l’appartenenza al sesso maschile o femminile sin dalla fecondazione. Anche quando l’esperienza del corpo ci pone di fronte a situazioni che biologicamente contraddicono la naturale differenziazione sessuata del corpo in maschile o femminile (è il caso di soggetti con dismorfismo) ciò non implica l’impossibilità di trovare un significato della corporeità sessuata. La sessualità umana è, infatti, comunque responsabile ad un tempo dell’equilibrio o del dis-equilibrio da cui si generano conflitti, angoscie o frustrazioni. Ma, tale considerazione non può essere argomentata come tesi per affermare l’inesistenza per natura di una differenziazione sessuata e di una dimensione relazionale ontologicamente intrinseca alla corporeità sessuata. Per un approfondimento dei suddetti temi si è fatto ricorso ai seguenti testi: La determinazione e il differenziamento del sesso. Lo sviluppo delle gonadi in Embriologia generale dell’uomo, a cura di P. Rasati, Edi-Ermes, Milano, 2000, p. 27 e ss.; G. Montalenti, Compendio di embriologia, sesta edizione, Idelson, Napoli, 1974, cap. II, La Gametogenesi, p. 24 e ss.; A. G. Guyton, Trattato di Fisiologia medica, trad. it. dall’inglese a cura di Alfredo Curatolo, edizioni Piccin, Padova, p. 976; C. Puccini, Istituzioni di medicina legale, Sessuologia e medicina legale, Casa editrice Ambrosiana, Milano, 2003, pp. 301-341.

[13] Nelle note e celebri pagine della lotta per il riconoscimento della Fenomenologia dello Spirito,  è interessante notare quanto sostiene Hegel  in merito al fatto che solo l’esperienza di una reale reciprocità dell’io e dell’altro porta all’autentico riconoscersi di entrambi nella relazione. Ma,  Hegel è consapevole che tale riconoscimento passa attraverso un momento di lotta, di conflitto fra autocoscienze, fino a quando l’io non riconoscerà l’altro come differente da sé. Il rapporto servo-padrone-secondo la lezione di Hegel- esprime il modo tipico in cui si è realizzata la dialettica dei sessi e più in generale, il modo in cui si danno le relazioni interpersonali. L’Altro non è generalmente accolto nella sua alterità, ma ridotto ad un rapporto di subordinazione, come avviene nella condizione del servo, che viene visto dal signore come oggetto del proprio appetito. Ma, la coscienza non può limitarsi a trovare il proprio appagamento negli oggetti sensibili e ridurre l’altro ad un oggetto, poiché ha costitutivamente bisogno dell’Altro per essere. Il padrone, infatti, resterà padrone del servo  sino a quando il servo lo riconoscerà come tale. Ciò vuol dire che “ l’autocoscienza raggiunge il suo appagamento solo in un’altra autocoscienza”. Ma, affinché l’Altro sia riconosciuto come Altro, l’essere-per-sé, dell’autocoscienza, che nega ogni alterità, deve negarsi per affermare l’Altro, per affermare cioè l’elemento della differenza e della sostanzialità delle differenze. Cfr. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze, 1973 p. 156 e ss.; J. Hyppolite, Genesi e struttura della Fenomenologia dello Spirito, p. 201-209,  Bompiani, Milano, 2005.

[14] Il tema dell’Einfühlung, sviluppato da Husserl nella V Meditazione Cartesiana, interamente dedicata al problema dell’intersoggettività, è ivi approfondito in risposta alla critica di solipsismo e di idealismo, che gli era stata rivolta. Le pubblicazioni dei testi postumi nella Husserliana, in particolare i volumi XIII, XIV e XV, intitolati Zur Phänomenologie der intersubjektivität ,rivelano, invece, che l’attenzione di Husserl a questa tematica era già presente prima. Il termine presenta diverse traduzioni ed interpretazioni. Filippo Costa, alla cui traduzione italiana delle Meditazioni cartesiane  si fa in questa sede riferimento, usa il termine “empatia”. Husserl, che ha condotto la sua analisi confrontandosi con la teoria psicologica dell’entropatia di Theodor Lipps, non l’ha mai intesa nel senso attribuitogli da quest’ultimo ossia come “proiezione istintiva dei vissuti propri in corpi esterni, ma ha inteso mantenete costantemente la differenza tra visuuti propri e vissuti altrui , sulla base del fatto che l’Erlebnis è un vissuto irripetibile, singolare ed unico. Il termine Einfühlung è usato da Husserl per indicare in modo essenziale come si presenta il fenomeno dell’incontro con l’altro: l’altro non ci è dato mediante una percezione né mediante una vera e propria inferenza logica., ma per immedesimazione.

[15] Cfr. V. Melchiorre, Intenzionalità ed unità ontologica, in Id. Metacritica dell’eros, Vita e Pensiero, Milano,1987, p. 23.

[16] I passi tra virgolette sono tratti dall’Introduzione alle Lezioni sulla storia della filosofia in Hegel.

[17] Per regione Husserl intende “la complessiva e superiore unità di generi pertinenti ad un concreto”. Per un approfondimento del concetto di ontologia regionale si confronti il testo husserliano “Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologia, Libro terzo, p. 783.

[18] Cfr. Husserl, Metodo fenomenologico statico e genetico,  Il Saggiatore, 2003. Si confronti anche il testo: R. Bernet, I. Kern, E. Marbach, Edmund HusserlCostituzione statica e costituzione genetica,  Il Mulino, Bologna, 1992, cap. VII, p. 253 e ss.

[19] Cfr. V. Melchiorre, Intenzionalità e prospettiva in Id. Metacritica dell’eros, cit., p. 16.

[20] Cfr. M. Merleau-Ponty, Segni, p. 44, ma anche il testo Il visibile e l’invisibile, Bompiani, 2003, p. 31.

[21] Husserl denomina “tesi di realtà” quella che presuppone un’esistenza in sé priva di riferimento alla coscienza. Questo atteggiamento ontico, proprio della scienza moderna da Galilei al positivismo, non tiene conto del fatto che nessuna verità è un fatto naturale temporalmente determinato con un inizio e una fine. La riduzione trascendentale mette tra parentesi l’essere-già dato del mondo eliminando l’atteggiamento ontico. Ciò vuol dire, come afferma E. Paci, che la verità non è l’essere, ma il senso dell’essere; essa pertanto non ci è già data, ma costituisce il telos dell’umanità. Cfr. E. Paci, Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl, Laterza, Bari,  1961; E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano, 1975.

[22] Non si tratta di dimettere la propria identità (ciò del resto sarebbe impossibile) quanto piuttosto di ripensarla, elaborando una nuova ontologia che ritrovi il rapporto originario e fondamentale con l’essere.

[23] Cfr.E.Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale,  cit., p. 199

 La relazionalità come struttura ontologica della persona è stata approfondita dal punto di vista pedagogico da Elena Madrussan nel seguente contributo che ha per titolo Relazione in Per un lessico di Pedagogia fenomenologica, (a cura di P. Bertolini ) Erikson, Trento, 2006, pp. 217-220.

[24] Husserl riprende originariamente il concetto di intenzionalità non dalla psicologia, ma proprio dalla tradizione scolastica, nell’ambito della quale appare significativa la tematizzazione che ne ha fatto Tommaso D’Aquino per i contributi suggestivi che offre alla presente analisi. Per Tommaso D’Aquino, “Intentio significat in aliquid tendere” e l’intenzionalità presuppone sempre “un essere rivolti a” un “alium tendere” cioè una “relazione- a”, una “direzione- verso”. Cfr. S. Thomae Aquinatis, Summa Theologiae,  Taurini, Romae, 1952, Pars Prima Secundae,  Questio XII, De Intenzione, Articulus, I, Respondeo. Cfr E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, Einaudi, Torino, 1965, pp. 551-553.

[25] Cfr. Aristotele, Metafisica, a cura di G. Reale, Loffredo, Napoli, 1978, Libro N, 1088 a 25-30.

[26] Ibidem. Si confronti  anche il  testo  Categorie, Laterza, 1988, 7, 6b 1- 8b 25. Tali passi intorno al concetto di relazionalità come ontologia della persona sono ripresi e commentati in Ramón Lucas Lucas, Antropologia e problemi bioetici.  La persona umana, essere relazionale e soggetto di comunicazione, cit., pp. 106-112.

[27] Le citazioni tra virgolette sono tratte dalla III Meditazione cartesiana di Husserl, p. 96,  a cura di F. Costa, Bompiani, 2002.

[28] Le frasi riportate tra virgolette sono tratte rispettivamente dai seguenti testi: P. Miccoli, Corpo dicibile, L’uomo tra esperienza e significato, Humana conditio. Sessualità e amore, Urbaniana University Press, , Roma, 2003, cap. I,p. 19; L. Palazzani, Giustizia e cura, in La bioetica e la differenza di genere,  Studium, Roma 2007, p. 207.

[29] Cfr. Aristotele, MetafisicaN, 1054 b 20-25, op. cit.

[30] Tutto ciò costituisce quanto nella fenomenologia husserliana va sotto il nome di conoscenza a-priori resa originariamente dall’intuizione generale dell’essenza. Si deve tenere presente che il metodo, evidenziato da Husserl, per arrivare alla individuazione dell’essenza è la sospensione del giudizio o riduzione fenomenologia che consiste nel mettere tra parentesi tutto ciò che può apparire ovvio, indiscutibile, determinato. Tale posizione definisce in generale un atteggiamento di sospensione, di ritiro del nostro assenso ai fenomeni e della messa tra parentesi della validità che hanno per noi senza con ciò rischiare di perdere il mondo e i fatti storici quanto piuttosto riscoprirne l’autenticità e una maggiore significatività.

[31] Cfr. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, op.cit.

[32] Cfr. E. Husserl, Ricerche Logiche, III Ricerca, Sulla teoria degli interi e delle parti,  Il Saggiatore, vol II, Milano, 1988, pp.42-44.

[33] Cfr. Cfr. Husserl,  L’idea di Europa, Raffaello Cortina,Milano,1999, Introduzione, p. XX.

[34] Cfr. P. Miccoli, Corpo dicibileL’uomo tra esperienza e significato, cit.

[35]  E’ interessante notare la distinzione linguistico-semantica tra i termini “corpo” e “corporeità” riportata da Ramón Lucas Lucas, per evidenziare che le parole esprimono concetti diversi che fanno già la differenza. Il termine “corpo” rimanda al corpo-oggetto, inteso, in senso cartesiano, come res extensa, perfettamente visibile dall’esterno come tutti gli altri corpi fisici nel mondo visibile. Il termine “corporeità” rimanda, invece, alla consapevolezza che “il corpo umano non è corpo nel senso in cui lo sono tutti gli altri corpi”. La corporeità si riferisce al corpo-soggetto, alla realtà umana corporea considerata come soggetto spirituale-corporeo. Cfr. Ramón Lucas Lucas, Antropologia e problemi bioetica,  Il valore del corpo umano, pp. 19-22, op.cit.

[36] Cfr. E. Husserl, V Meditazione cartesiana, cit., p. 119.

[37] Cfr. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, cit., vol. II, p. 552 e anche V. Melchiorre, Il corpo, Prospettiva e trasgressione, La Scuola, Brescia, 1988, pp. 14-21.

[38] Per un chiarimento concettuale di ciò si può prendere in considerazione l’esempio, citato da Husserl, della mano che tocca l’altra. È un esempio di cui il filosofo si serve per non ridurre il corpo a mero oggetto. Ne risulta un’analisi interessante in quanto mostra che il corpo è al contempo oggetto e soggetto: la mano toccata costituisce il corpo-oggetto, ma la mano toccante rappresenta il corpo-soggetto. Nella dimensione della corporeità si realizza il superamento dell’antica concezione antropologica  dualistica che si è protratta per lunghi secoli nel corso della storia del pensiero filosofico.

[39] Cfr. Merleau Ponty, Fenomenologia della percezione, cit., pp. 206-214.

[40] Il corsivo è mio.

[41] Cfr. P. Miccoli, Corpo dicibile, L’uomo tra esperienza e significato, op. cit.

[42] Il corsivo è mio.

[43] Il termine tedesco Aufhebung, usato da Hegel, è reso in italiano con il termine “superamento” e costituisce uno dei più importanti e complessi concetti della filosofia hegeliana che rendono il senso di ciò che è tolto ossia di ciò che ha perduto soltanto la propria immediatezza, ma non perciò è annullato. Nel senso in cui ne parla Hegel, “ciò che è tolto all’incontro è un mediato, è un non essere, ma come risultato derivato da un essere. Quindi ha ancora in sé la determinatezza da cui proviene”. Cfr. G.W. Hegel, Scienza della logica, Laterza, Bari, 1988, p. 100.

[44] Il  corsivo è mio. Le parole tra virgolette sono riprese dal testo di Ricoeur di seguito citato.

Cfr. E. Husserl, Meditazioni cartesiane e discorsi parigini,  a cura di Filippo Costa, Bompiani, Milano, 2002. § 44, pp. 116 -121. Si confronti anche il riferimento di Ricoeur alla Quinta meditazione di Husserl , ritenuta dallo stesso come  il tentativo più radicale e più audace di rendere conto dello statuto dell’alterità dell’ “estraneo” a partire dal polo ego. P. Ricoeur, Percorsi del riconoscimento,  a cura di Fabio Polidori, Raffaello Cortina, Milano, 2005, pp. 176-179.

[45] Cfr. E. Husserl, V Meditazione cartesiana, p. 117, op. cit.

[46] Cfr. V. Melchiorre, Differenze corporee e disposizioni intenzionali in Metacritica dell’eros, pp. 25-27, op. cit.

[47] Cfr. V. Melchiorre, La via analogica, Vita e Pensiero, Milano, 1996, p. 81.

[48] Si tratta della critica di Ortega Y Gasset alla teoria husserliana dell’intersoggettività, critica che viene ripresa da Francesco D’Agostino, per evidenziare una strutturale debolezza del pensiero filosofico nella comprensione della differenza tra i sessi. Tale limite è riconosciuto da F. D’Agostino  non solo  alla tradizione metafisica occidentale, ma anche a larga parte del pensiero filosofico post-metafisico contemporaneo. Certo, diverse sono state le interpretazioni del pensiero husserliano, ma di certo non si può negare che lo sviluppo della teoria dell’intersoggettività ci restituisce aspetti e temi originali, che possiedono una loro legittimità speculativa senza esigere in alcun modo che ci si schieri a favore o contro.

Si confronti il testo dell’autore succitato intitolato “Una filosofia della famiglia”, Dialettica dei sessi e dimensioni della familiarità,  Giuffrè, Milano, 2003, cap. VIII, p.162.

[49] Cfr. E. Husserl, V Meditazione cartesiana, p. 127 in Meditazioni cartesiane e Discorsi parigini, op. cit.

[50] Cfr. Ortega Y Gasset, L’uomo e la gente, Ancora sugli altri e sull’io,  breve escursione alla scoperta di “lei”,  Armando, Roma, 2005, cap. sesto,  p. 116,  

[51] Ibidem.

[52] Cfr. E. Husserl, V Meditazione cartesiana, cit., § 51, p. 132 e ss.

[53] Ibidem, § 47, p. 125,

[54] Ibidem, § 53 e § 54, pp. 136-139.

[55] Ibidem, § 51, p. 132.

[56] Cfr. E. Paci, Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl, cit., p. 248

[57] Ibidem, § 60, p. 157.

[58] Cfr. E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica,  Einaudi, Torino, 1965,  p. 551 e ss.

[59] Si esclude dalla presente trattazione il caso specifico di dismorfismo sessuale in cui è chiaramente visibile come il processo di costruzione di un’identità sessuale risulta molto conflittuale e a volte duramente compromesso.

[60] Cfr. F. Heritier, Maschile e Femminile. Il pensiero della differenza, Laterza, Bari,2006, Da Aristotele agli Inuit, cap. VIII, p. 147

[61] Ibidem, p.148

[62] Il corpo come concetto primitivo è un “particolare di base” ossia ciò a cui occorre rinviare per identificare qualche cosa, perché –secondo la lezione di Ricoeur –  “ i corpi fisici e le persone che noi siamo sono particolari di base, nel senso che non possiamo identificare niente senza rinviare, in ultima istanza, all’una o all’altra di queste due specie di particolari”. Cfr P. Ricoeur, La persona come particolare di base in Id. Sé come un altro, Jaca Book, Milano, 2005, pp. 107-108.

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