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Homo Cyborg. The challenge of anthropocentric externalisation.

Iacone Ignazio, Professore a contratto (bioetica ed etica delle imprese), Dipartimento di Scienze Giuridiche e dell’Impresa, Università LUM Giuseppe Degennaro, Casamassima (Bari) iacone@lum.it, iaconeignazio@libero.it

Abstract: Man is not only “a being in the world” but also a ‘being in the body’. Corporeality is a substantial dimension of the human person. It is capable of itself, interpersonal, bodily, and transcendent; it is enrolled in history: it is given to itself in order to decipher and realize the meaning of itself. If the human being has not only a body but is his body, it means that the latter is Leib, a living, transcendent body. The anthropotechnical breakthrough we are witnessing, considering the human body as pure res, manipulates it, continuously redefining it. A reified body can be subjected to any form of externalization or expansion. While on the one hand, cyborg technologies bring about ameliorative transformations in the medical field; on the other hand, they continuously redefine the boundaries of the human body by disjointing the individual’s identity, reckoned only as a conjugated, hybridized entity.

Keywords: Exteriorization, cyborg, spirit, matter, neo-modernity

     Il Novecento ha rappresentato il crepuscolo del paradigma umanistico e, per certi versi, l’avvento della postmodernità.[1] Frammentazione del sapere, dissoluzione della metafisica, fine della storia, fine della verità e della stessa filosofia, costituiscono i nuovi valori cercati e decantati dal postmodernismo. Gianni Vattimo, commentando la fine della modernità, scrive:

Quel che caratterizza la fine della storia nell’esperienza post – moderna è che, mentre nella teoria la nozione di storicità si fa sempre più problematica, nella pratica storiografica e nella sua autoconsapevolezza metodologica l’idea di una storia come processo unitario di dissolve, e nell’esistenza concreta si instaurano condizioni effettive – non solo l’incombere della catastrofe atomica, ma anche e soprattutto la tecnica e il sistema dell’informazione – che le conferiscono una sorta di immobilità realmente non storica[2].

     Emancipato dall’oppressione della ragione strumentale e dalla dittatura del reale, il soggetto postmoderno si è ritrovato in una condizione «liquida»[3], in un tempo senza storia e senza memoria. Se i moventi fondamentali della modernità sono razionalizzazione e soggettivazione, quelli della postmodernità sono emancipazione e disincanto. La modernità, infatti,

Non si basa su un principio unico e ancor meno sulla semplice distruzione degli ostacoli che si oppongono al regno della ragione; essa è fatta dal dialogo tra la ragione e il soggetto. Senza la ragione, il soggetto si chiude nell’ossessione della propria identità; senza il soggetto, la ragione diviene lo strumento della potenza[4].

     Il divenire, nella cornice postmoderna, non è la realizzazione dell’antropocentrismo ma la cristallizzazione «dell’antropodecentrismo»[5]. Tutta l’impostazione post-umanistica, sorta da una miriade di frammenti di pensiero, ha declassato l’uomo dalla sua posizione di centralità, unicità e autosufficienza, disintegrando le basi stesse su cui si reggeva l’umanismo. Agli albori del terzo millennio, tuttavia, ci troviamo in una fase completamente nuova che Roberto Mordacci definisce neomoderna[6]. I tratti dell’attuale momento storico, se da un lato si presentano come assolutamente nuovi, dall’altro replicano, con le legittime differenze, le istanze della prima modernità. Globalizzazione, accelerazione, infiltrazioni tecnologiche, autopoiesi delle macchine, frantumazione dell’identità, ridefinizione del corpo, slittamento ermeneutico di concetti come procreazione e morte, sono i vocaboli della nuova grammatica neomoderna che, certamente non rifiuta il ritorno del soggetto, ma non lo considera più, suo malgrado, un essere in relazione o un’unità esistenziale di corpo e spirito, chiuso e in equilibrio. Se nella prima metà del Ventesimo secolo, il diktat filosofico riteneva la tecnica uno strumento di potenziamento esterno alle qualità umane, considerando l’uomo un’entità oppositiva ed opposta agli animali, con la neomodernità queste certezze sono venute a mancare. La modernità ritiene l’essere umano fulcro dell’universo, la neomodernità, con l’ausilio di nuove tecnologie, figlie dell’umanismo, ne ha decretato la metamorfosi. Il passaggio dalla liquidità globale alla neomodernità ha determinato una nuova visione antropologica: l’uomo non è ancora come dovrebbe essere e per questo dev’essere creato a regola d’arte. Ecco l’antropotecnica che riconosce all’uomo la dignità di un essere che può e deve superare sé stesso, non solo sul piano spirituale, ma anche fattuale. Sul piano strettamente fattuale la trasformazione non può non trovare il suo incipit nel corpo.

  • L’uomo e il corpo aumentato

     È impossibile parlare di modernità senza far riferimento al corpo quale centro nevralgico delle problematicità umane e riferimento fondativo delle stesse. A partire da Platone il corpo ha rappresentato la cifra ermeneutica dell’essere umano. Nella sua visione antropologica il corpo è la sede della cattività, della mancanza di libertà; la distinzione tra corpo reale e corpo virtuale, delinea una visione precisa dell’essere umano e della sua struttura animale e tensionale. Platone, a tal proposito, afferma:

Dicono alcuni che il corpo è séma (segno, tomba) dell’anima, quasi che ella vi sia sepolta durante la vita presente; e ancora, per il fatto che con esso l’anima semaínei (significa) ciò che semaíne (significhi), anche per questo è stato detto giustamente séma. Però mi sembra assai più probabile che questo nome lo abbiano posto i seguaci di Orfeo; come a dire che l’anima paghi la pena delle colpe che deve pagare, e perciò abbia intorno a sé, affinché sózetai (si conservi, si salvi, sia custodita), questa cintura corporea a immagine di una prigione; e così il corpo, come il nome stesso significa, è séma (custodia) dell’anima finché essa non abbia pagato compiutamente ciò che deve pagare. Né c’è bisogno mutar niente, neppure una lettera[7].

     Nello schema antropologico platonico, corpo e anima, presenti diacronicamente nel soggetto incarnato, sono immersi in un presente che diventa provvisorio solo per l’anima in attesa della disgiunzione dal corpo, considerato sua prigione. Il progetto neomoderno, viceversa, rivendica la inesorabile possibilità di riappropriazione del corpo. Per i neomoderni il corpo deve essere aperto al divenire; capace di sancire la possibilità dell’uomo di tenere in mano le redini del proprio destino. La modernità espone il corpo e al contempo lo interpreta come unità, delimitazione di uno spazio di titolarità, fulcro di quella manifestazione dell’umano manchevole e perciò proiettato in senso evolutivo. Ecco che la “carenza” è interpretata come la possibilità di dilatare l’umano in molteplici forme.

  • Il senso di manchevolezza

     È lecito a questo punto chiedersi se oggi è necessario ancora ritenere l’uomo come unità manchevole e se questa manchevolezza debba essere letta come il segno di una sua incompletezza originaria[8] o come un compito oneroso attraverso il quale può continuamente interpretare sé stesso[9]. È in questo orizzonte di senso che diverge la concezione moderna da quella neomoderna. Secondo quest’ultima il corpo umano è considerato non come una semplice casa, ma una dimora accogliente in possesso di determinate funzioni di integrazione. Il corpo deve essere valorizzato nelle sue potenzialità ospitali, salvaguardato dalla degradazione, ma nello stesso tempo non colto come entità pura, autosufficiente, chiusa e in uno stato di equilibrio. Si tratta di un corpo aperto a ibridazioni, pronto ad incrociare nuove dimensioni dell’esistere attraverso la fusione con differenti alterità. La tecnologia, e in particolare quelle digitale, è la partnership in questo processo ibridativo in cui il corpo non è considerato più puro né trascendente, ma semplicemente dimensione dell’esistere. Si tratta di un corpo reificato, esteriorizzato, fluido, esposto a numerose metamorfosi. L’uomo persegue delle finalità intrinseche che la tecnologia asseconda, ma per fare ciò è necessario l’aumento di quella virtualità costitutiva del corpo stesso. Si tratta di riprogettare il corpo modificandone, per quanto possibile, tutta l’architettura morfologico-funzionale. Riprogettare significa porre fine all’invecchiamento, modificare gli accessi percettivi, perfezionare alcune funzioni cognitive o aggiungerne nuove, accrescere la propria performatività in alcuni settori e via dicendo. Siamo sulla soglia del transumanesimo. Julian Huxley (1887 -1975), famoso biologo evoluzionista, uno degli alfieri del transumanesimo scrive:

È come se l’uomo fosse stato improvvisamente amministratore della più grande impresa di tutte, l’impresa dell’evoluzione. Nominato senza che gli fosse chiesto se lo voleva, e senza un appropriato avvertimento e preparazione. (…) La specie umana può, se vuole, trascendere sé stessa – non solo sporadicamente, un individuo qui in un mondo, un individuo là in altro modo, ma nella sua interezza, come umanità. Abbiamo bisogno di un nome per questo nuovo credo. Forse transumanesimo andrà bene: l’uomo che rimane uomo, ma trascende sé stesso, realizzando nuove possibilità della e per la sua natura umana[10].

     Si affaccia la consapevolezza che l’identità sia un frutto ibrido che si materializza in virtù di processi di contaminazione, così l’alterità non è più l’estraneo ma lo sposo, il termine coniugativo che consente l’emergenza seriale di nuovi processi identitari. L’idea di fondo è che la tecnoscienza permetterà all’uomo di transumare, vale a dire di uscire dalla prigione e dalla finitezza biologica per diventare immortale. La visione postumanistica inaugura una diversa interpretazione del sapere, non più come dominio sul mondo bensì come coniugazione al mondo, il che equivale a dire che ogni processo conoscitivo aumenta il nostro livello di contaminazione, ci proietta maggiormente nel non umano, ci rende sempre più solidali con i destini delle altre entità, ovvero più bisognosi del loro rapporto per dar luogo ai predicati umani. La prospettiva postumanistica considera l’umano non più come emanazione delle qualità inerenti alla nostra specie, bensì come cammino di integrazione del non umano. Il prodotto sarebbe un cyborg: una creatura in parte organica, in parte meccanica. Le problematicità che scaturiscono da questa impostazione sono da rinvenire principalmente nei suoi presupposti antropologici, talvolta presentati come assoluti e veri, anche se non universalmente riconosciuti. In questa visione il concetto di natura e di uomo sono ridotti a pura materia. L’uomo sarebbe materia. Ne consegue l’impossibilità di un’etica che possa scaturire dalla natura umana; i fini vengono scelti o autonomamente dalla razionalità della persona o in base a criteri estrinseci di utilità pragmatica. Non sorprende, dunque, come l’uomo possa essere spinto verso una dimensione artificiale o postumana. È interessante l’interrogativo che pone Elena Postigo: «Se siamo soltanto materia, e se un giorno riusciremo a capire completamente come funzione l’uomo, quale difficoltà avremo nel fare un uomo artificiale?»[11]. L’uomo, sin dalla mitologia classica, si caratterizza come “diversamente abile” e, solo attraverso la tecnica prodotta dall’intelligenza, è in grado di dominare e manipolare «quello stesso corpo creato insufficiente»[12]. Il ruolo di Dedalo cui la mitologia affida il compito di superare l’uomo mediante la tecnica e di operare un continuo attraversamento del limite, è un esempio illuminante. La tecnica si rivela così uno strumento privo di neutralità nelle mani dell’uomo. Günther Anders affronta la questione parlando di «dislivello prometeico», una forma di asincronizzazione tra l’uomo e la sua produzione tecnica, la cui distanza cresce vertiginosamente[13]. Questo dislivello emerge chiaramente nelle inedite e inquietanti prospettive di manipolazione e di abuso della corporeità, a partire proprio dalle pratiche mediche. Il Ventunesimo secolo si sta caratterizzando soprattutto per una pericolosa scissione tra la dimensione biologica e quella biografica. L’autodeterminazione del soggetto consiste esattamente nella possibilità di dominare e determinare la propria natura fisica, la propria salute. Oggi non ci si accontenta più della salute ordinaria; la continua ricerca della perfezione fisica ha incrementato a dismisura la medicina estetica che propone sempre nuovi interventi di manipolazione del corpo. L’uomo contemporaneo è costantemente di fronte alla libertà di disporre di sé, bisognoso di darsi consistenza e coscienza[14]. L’uomo è il suo corpo e ha il suo corpo e per questo pretende di disporne a piacimento ricorrendo agli ultimi ritrovati della biotecnologia. La vita, per lunghissimo tempo pensata come opera di Dio, viene ora ripensata e reimmaginata come uno strumento artistico dalle illimitate possibilità. L’uomo neomoderno, strappando la carne all’orizzonte biologico che l’ha plasmata, esperisce una «nuova, vertiginosa libertà: quella di prodursi invece di riprodursi»[15]. Oggi è impossibile stabilire limiti alla varietà delle forme fisiche che può assumere la vita. «Non è lontano il giorno in cui […] la vita umana possa evolversi […] in un cyborg»[16].

  • Homo cyborg

     Il termine cyborg, nato nell’ambito della medicina, esprimerebbe, nella sua essenza, un’esistenza «non più semplicemente umana»[17]. L’incremento della tecnologia nel vissuto quotidiano dell’uomo è percepito problematicamente; l’uomo si sente quasi aggredito dalla tecnoscienza e nello stesso tempo sedotto, tanto che il filosofo Peter Sloterdijk si domanda:

Che cosa sarebbe oggi l’uomo senza le sue protesi? Che cosa saremmo senza denti artificiali, senza capelli finti, senza quegli occhiali che rendono possibile la vita dell’homo academicus? L’uomo, quel feto di primate divenuto neotenico, ha la tendenza a divenire rappresentabile e in grado di apparire sul piano fenomenico di fronte a sé stesso e agli altri solo grazie a tecniche culturali di supplementazione. […] Esse rendono l’uomo letteralmente plastes et fictor della propria apparenza. Ciò conduce a quel limite dove molti arrivano a pensare in modo apparentemente blasfemo, e oggi tuttavia diffuso, di non voler più ricevere il loro modo di essere dalle mani del creatore[18].

     L’improvement tecnologico, oggi, non riguarda solo la dimensione cosmetica ma anche quella medica. Una classificazione delle tecnologie cyborg può aiutarci a comprendere meglio la relazione mente – corpo – tecnologia. Un caso particolare è quello degli atleti privi di gambe che utilizzano protesi rivoluzionarie come il flex foot[19] e ginocchia idrauliche regolabili che offrono un rendimento ideale e la massima velocità per qualsiasi tipo di corsa. Nel campo della cosmesi le protesi migliorative sono ormai diffusissime: «sacche di soluzione salina o silicone per aumentare il volume del seno, gli anabolizzanti per sviluppare determinati muscoli che hanno l’unico obiettivo di far somigliare le persone ai modelli di bellezza più in voga»[20]. Un secondo esempio è quello relativo all’impianto cocleare: un dispositivo elettronico inserito all’interno dell’orecchio con un delicato intervento chirurgico, che aiuta gli audiolesi a recuperare l’udito[21]. Anche la farmacologia conosce ambiti in cui è possibile intercettare tecnologie cyborg. Il citrato di Sildenafil, meglio conosciuto come Viagra, farmaco sviluppato dalla Pfizer, viene utilizzato nella terapia della disfunzione erettile. Di fatto il Viagra non cura pazienti a rischio di vita, non cura neppure le cause che portano ad avere le disfunzioni erettili, «ma semplicemente le aggira eliminando il sintomo e non l’origine del problema e chiedendo alla coppia di sincronizzarsi con il ritmo della sua chimica»[22]. Il movimento Body hacking, un sottoprodotto del transumanesimo, rinunciando a qualunque riferimento etico o filosofico, porta avanti un preoccupante progetto: innestare nel corpo umano parti robotiche. A. J. But, uno dei fondatori del movimento, si è fatto impiantare un microchip RFID nella mano destra. I chip RFID possiedono informazioni cifrate e i loro numeri ID univoci possono essere utilizzati per aprire porte o sbloccare smart phone. Niel Harbisson, un artista di Barcellona, ha una fotocamera impiantata nella parte posteriore della testa che -dice – gli permette ascoltare i colori. In ambito cognitivo vale la pena riprendere le teorie di Marc Prensky. Scrittore e innovatore nel campo dell’apprendimento, è considerato uno dei maggiori esperti mondiali del rapporto tecnologia e apprendimento. Avendo coniato la fortunata espressione “mente aumentata”, affronta la spinosa questione del rapporto mente umana – tecnologia digitale, affermando che la mente e il cervello oggi possono essere estesi e perfezionati in milioni di nuovi modi, per lo più digitali, sfruttando gli strumenti di comunicazione, l’analitica, la memorizzazione, i sensori e gli assistenti digitali[23]. E aggiunge: «La nostra mente non risulterebbe potenziata se potessimo migliorare le nostre predizioni in molti campi?»[24]. Sicuramente in termini predittivi abbiamo già dei vantaggi se si considera tutta la diagnostica medica. Ma il problema che qui poniamo riguarda la nostra mente e la sua dilatazione nel digitale, che non è più solo uno strumento, ma uno spazio che abitiamo e con cui interagiamo. Il digitale, per dirla con Luciano Floridi, aumenta la nostra mente nella stessa misura con cui re-ontologizza la nostra realtà[25]. Questi sono solo alcuni degli esempi di come le tecnologie cyborg stanno operando una vera e propria esteriorizzazione del corpo umano. La dilatazione dell’Io possiamo esperirla nel ricorso all’Intelligenza Artificiale, che rappresenta un continuum uomo – macchina. Paul Virilio ritiene che la molteplicità delle operazioni che si possono compiere nella realtà virtuale, abolendo le distanze e sconfiggendo la resistenza dei corpi favorirà, in un non lontano futuro, la sparizione del corpo. Cloni, Avatar, materiali sintetici e protesi sostituirebbero il corpo stesso[26]. Dal canto suo Tonino Cantelmi mette in guardia: «Nella nuova cultura telematica il tecno – corpo si divide, si de – frammenta e si dilata. Chi naviga uscendo dai propri confini corporei, può ricreare sé stesso secondo cosa più desidera o che vuole essere o rappresentare, creandosi nuove identità»[27]. L’esteriorizzazione del sé produce inevitabilmente una sovrapposizione dell’Io, intrappolato in un nuovo ambiente: quello digitale. Ma è proprio in questo nuovo spazio che l’Io si ricrea artisticamente in molteplici forme non più sotto lo sguardo della propria interiorità, ma sotto quello degli altri. Donna Haraway chiarisce che biotecnologie e di intelligenze artificiali spingono verso una ridefinizione dei confini del corpo, disarticolano le identità monolitiche, liberano dalle definizioni politiche di identità sessuale, dal potere prescrittivo delle identità di genere, riconfigurando il rapporto tra Io e corpo: «alla fine del ventesimo secolo, in questo nostro tempo mitico, siamo tutti chimere, ibridi teorizzati e fabbricati di macchine e organismo: in breve siamo tutti dei cyborg. Il cyborg è la nostra ontologia, ci dà la nostra politica»[28]. La tecnologia diventa, dunque, virale e intrusiva. Sembra che il neodarwinismo digitale, ineluttabilmente, si affermi a scapito della nostra specie, destinata a soccombere per far posto a entità ibridate.

  • Homo digitalis

     La massima americana be yourself ha radici lontane. Le Confessioni di Agostino d’Ippona, e in particolare Le Confessioni di Rousseau, costituiscono l’atto fondatore dell’autobiografia moderna. In queste due opere gli autori hanno svelato aspetti intimi della loro esistenza, esaltando l’ideale della verità al cospetto di sé stessi e degli altri. Oggi l’esibizione/estensione del sé va ben oltre l’autobiografia letteraria. Si estrinseca nelle creazioni artistiche, nei set televisivi e soprattutto nello specchio del web. «Per tutto un settore dell’arte contemporanea l’espressione del Sé non è più mediata da un processo di rappresentazione simbolica, ma si dispiega sotto forma di evento, azione, performance, esperienza corporea, […] che perturba radicalmente le rappresentazioni convenzionali del corpo»[29]. È la presentazione del Sé in rete il nutrimento della cultura espressivista. Il digitale ha provocato una vertiginosa autoesibizione del sé che si espone al severo sguardo dell’altro. La blogosfera è la vetrina dove l’Io si espone impudico e narciso all’immagine sovrapposta di sé stesso. I principi che ostacolavano l’ostensione del sé sono saltati. Oggi irrompe sulla scena virtuale una falsa visibilizzazione del sé.

Il ricorso allo pseudonimo sui blog, salvo eccezioni, non rimanda alla sfera del falso, del menzognero, del fittizio, della sperimentazione di identità altre, del gioco a fare come se, ma deriva dalla volontà di essere sé stessi nella propria differenza soggettiva, nel proprio registro creativo o espressivo. […] su Internet la maschera non equivale sempre a una negazione del sé autentico, anzi, spesso è l’accorgimento che permette a quello stesso Sé di esprimersi, seppure in modalità virtuale[30].

     La ricerca della propria identità attraverso la popolarità (numero di followers e calcolo dei like) comporta un’esteriorizzazione del sé, un’assolutizzazione dell’immagine dell’Io che giustifica addirittura una particolare onto-assiologia della persona. Emerge un progressivo allontanamento di quel naturalismo biologico che lega la relazione empatica, inter-soggettiva alla corporeità evaporata lentamente nello spazio virtuale. La sfida è riannodare i fili della rappresentazione dell’Io all’essere del sé in una relazione veritiera e integrale con gli altri. La tecnologia digitale, nell’opera di scollamento/ incollamento della realtà, opera una «disseminazione del senso»[31] che si manifesta come atomizzazione del significato dell’esistenza in una molteplicità di immagini e narrazioni transitorie, in cui la realtà viene privata della sua tessitura intellegibile, percepita semplicemente in immagini dai contorni sfumati. Siamo sulla soglia di una trasformazione antropologica e culturale che snatura l’uomo della e dalla propria umanità rendendolo un automa spersonalizzato. Potenziare l’umano, dilatarlo, non significa forse tradire l’umanità stessa? La rivoluzione digitale cui stiamo assistendo ha un solo scopo: modellare un’umanità mite, spersonalizzata, schiacciata sotto il macigno dell’indifferenziazione, convinta che il nuovo sia inesorabilmente migliore del vecchio, liquida persino nella propria identità sessuale. L’uomo, che ha smarrito la sua identità in un flusso continuo di sregolata produzione, avverte l’esigenza di migliorare, potenziare sé stesso. Le nuove generazioni crescono con i miti della tv che acquisiscono super poteri grazie ad una pillola prodigiosa, un chip dermale, un esperimento da laboratorio. «I nuovi metaumani stanno abituando l’opinione pubblica a considerare ‘desiderabile’ il potenziamento fisico e celebrale»[32]. Al cospetto della perfezione tecnologica l’essere umano ha preso le distanze dal proprio corpo pensando di liberare la propria libertà; non è saccheggiando la propria condizione ontologica che si libera la libertà.

  • Riflessioni conclusive

     L’esteriorizzazione o dilatazione del corpo umano in protesi o in sostrati digitali, fino ad una sua ridefinizione ‘artistica’, non comporterebbe nulla di sconvolgente se il corpo non perdesse il suo diritto ad essere Leib, corpo vivo; se le trasformazioni migliorative tenessero conto della struttura simbolica dell’essere umano. Il soggetto umano, infatti, è sempre collocato nello snodo di senso tra esperienza e significato, tra visibile e invisibile, tra fisico e metafisico. L’uomo è un animal simbolicum[33]alle prese con la sua materialità e con la trascendenza da cui trae il suo significato più profondo. La simbolicità impone all’essere umano di farsi carico della gestione del suo corpo. La dimensione umana non è semplicemente biologica ma spirituale. Nell’essere umano non esiste soltanto il corpo ma anche «ciò che chiamiamo spirito, non lo “spirituale”, ma lo spirito reale, individuale. […] io sperimento me stesso nella mia spiritualità come finito, individuale, come ‘io’»[34]. L’essere umano, dunque, non solo ha ma è un corpo in costante relazione con l’esterno da cui riceve e a cui dà. E, come afferma Bergson, «Il mio corpo è un’immagine che agisce come le altre, che riceve e rende del movimento, con questa solo differenza, forse, che il mio corpo sembra scegliere, in una certa misura, il modo in cui rendere ciò che riceve»[35]. Il potenziamento delle capacità fisiche e cognitive solleverà davvero l’uomo da sé stesso, dal suo corpo, rendendolo il demiurgo del proprio Io? Non rispondiamo per il momento a questo interrogativo convinti che l’uomo che vorremmo è piuttosto un homo viator in cammino verso quella Trascendenza che è garanzia ontologica e fondamento del divenire umano.

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[1] J. F. Lyortard, La condizione postmoderna, Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 2022, p. 6.

[2] G. Vattimo, La fine della modernità, Garzanti, Milano 1999, pp. 14-15.

[3] Z. Bauman, Modernità Liquida, a cura di S. Minucci, Laterza, Roma–Bari 2011, p. 10.

[4] A. Touraine, Critica della modernità, Il Saggiatore, Milano 1992, p. 16.

[5] R. Marchesini, Il tramonto dell’uomo, La prospettiva post-umanista, Edizioni Dedalo, Bari 2009, p. 5.

[6] R. Mordacci, La condizione neomoderna, Einaudi,Torino 2017, p. 9.

[7] Platone, Opere, vol. I, Laterza, Bari 1967, pp. 213-214.

[8] G. Agamben, L’aperto, Bollati Boringhieri, Torino 2002, p. 35.

[9] A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Mimesis, Milano–Udine 2010, p. 53.

[10] J. Huxley, Transhumanism, «Religion Without revelation», 18, 1927, p. 237.

[11] E. Postigo Solana, Transumanesimo e postumano: principi teorici e implicazioni bioetiche, «Medicina e morale», 2, 2009, p. 277.

[12] S. Cornario, Il corpo umano: imperfezione e unicità, «Per la filosofia, Filosofia e insegnamento», 111-112, 2021, p. 168.

[13] G. Anders, L’uomo è antiquato, vol. 1, Bollati Boringhieri, Torino 1992, pp. 202-203.

[14] Y. Ledure, Dio e il corpo. Per una rifondazione antropologica, «Tridimensioni», 4, 2007, EDB, pp. 122-134.

[15] A. Caronia, Dal cyborg al postumano, Biopolitica del corpo artificiale, Edizioni Theoria, Milano 2020, p. 222.

[16] I. Sanna, L’Identità aperta, Il cristiano e la questione antropologica, Queriniana, Brescia 2006, p. 164.

[17] A. Caronia, Il Cyborg: saggio sull’uomo artificiale, Meltemi, Roma 1985, p. 11.

[18] P. Sloterdijk, Dopo Dio, Raffaello Cortina, Milano 2018, p. 200.

[19] La protesi flex foot è un piede a forma di C fatta di fibra di carbonio e suola di gomma. L’esercito degli Stati Uniti d’America ha avviato programmi per addestrare i soldati che hanno subito amputazioni ad operare in battaglia con protesi flex foot credendo che un soldato dotato di queste protesi sia migliore, più veloce e più resistente di un soldato normodotato.

[20] N. Yehya, Homo cyborg. Il corpo postumano tra realtà e fantascienza, Elèuthera, Milano 2005, p. 40.

[21] L’apparecchio serve a coloro che hanno perso l’udito in seguito ad incidenti, malattie o invecchiamento.

[22] P. Benanti, The cyborg: corpo e corporeità nell’epoca del postumano, Prospettive antropologiche e riflessioni etiche per un discernimento morale, Cittadella Edistrice, Assisi 2016, pp. 73-74.

[23] M. Prensky, La mente aumentata, Dai nativi digitali alla saggezza digitale, Erickson, Trento 2013, pp. 51-52.

[24] Ivi, p. 44.

[25] Cfr. L. Floridi, Etica dell’Intelligenza artificiale, Sviluppi, opportunità, sfide, Raffaello Cortina, Milano 2022.

[26] Cfr. P. Virilio, La bomba informatica, Raffaello Cortina, Milano, 2000.

[27] T. Cantelmi, Tecnoliquidità, La psicologia ai tempi di internet: La mente tecnoliquida, San Paolo, Milano 2013, p. 140.

[28] D. J. Haraway, Manifesto cyborg, Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli, Milano 2020, p. 41.

[29] G. Lipovetsky, La fiera dell’autenticità, Marsilio, Venezia 2022, pp. 159-160.

[30] Ibid.

[31] J. Derrida, La disseminazione, a cura di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 2018, p. 86.

[32] E. Perucchietti, Cyberuomo, Dall’intelligenza artificiale all’ibrido uomo macchina, Arianna Editrice, Bologna 2019, pp. 218-219.

[33] E. Cassirer, Saggio sull’uomo, Introduzione a una filosofia della cultura, a cura di M. Ghirlandi, Mimesis, Milano–Udine 2011, p. 48.

[34] R. Guardini, Etica, Lezioni all’Università di Monaco (1950 – 1962), a cura di M. Nicoletti – S. Zucal, Morcelliana, Brescia 2001, p. 193.

[35] H. Bergson, Materia e Memoria, a cura di A. Pessina, Laterza, Roma – Bari 2021, p. 15.

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